Fondamenti di Sociologia e di Sociologia della comunicazione visuale.
Anno accademico 2015-2016.

(APPUNTI A CIRCOLAZIONE INTERNA NON REDAZIONATI)

Capitolo secondo – parte prima.

 

Il concetto di cultura.

Prendiamo in considerazione adesso un concetto chiave degli studi sociologici, il concetto di cultura.

Prima di esaminarlo in dettaglio vediamo come l’UNESCO l’ha definita nella Dichiarazione di Messico City sulle politiche culturali del luglio-agosto 1982.
La cultura nel suo significato più ampio è considerata come l’insieme dei tratti distintivi, spirituali, materiali, intellettuali ed affettivi, che caratterizzano una società, un gruppo sociale o un individuo. 

Subordinata alla natura essa ingloba, oltre che l’ambiente, le arti e le lettere, i modi di vita, i diritti fondamentali dell’essere umano, i sistemi di valore, le tradizioni, le credenze e le scienze.

In sostanza, a livello politico internazionale si è voluto riconoscere che ogni società umana possiede una propria cultura, che si distingue dalle altre.

 

Questa cultura deve saper ammettere l’esistenza delle altre culture e al limite accoglierle.

In questo ambito, il multiculturalismo è l’espressione di una speranza, che le culture siano riconosciute, s’incontrino, si mescolino, si misurino e, soprattutto, si trasformino e si evolvano.

Quello che è problematico è che in questa fase della mondializzazione nessuno sa ancora dire se questa evoluzione si muove verso una maggiore diversità, verso delle nuove diversità o verso una standardizzazione più o meno importante.

 

La definizione di cultura nelle scienze sociali è sempre stata al centro di ampi dibattiti.

Il motivo è facile da comprendere, i suoi diversi significati non riflettono solo una diversa visione del concetto di cultura in sé, ma una differente valutazione della realtà.

Una delle prime definizioni di cultura che si allontana dal paradigma illuminista, cioè da una visione etnocentrica della prima antropologia, e sottolinea il carattere relativo della cultura, è quella di Edward Burnett Tylor (1832-1917) un antropologo inglese che nel 1871 definisce la cultura come il complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, le abitudini e gli oggetti materiali acquisiti dall’uomo come membro di una comunità.

I successivi sviluppi dell’antropologia (con Bronislaw Malinowski (1884-1942) un antropologo polacco naturalizzato inglese, Marcel Mauss (1872-1950) un sociologo eantropologo francese, il più famoso allievo (nonché nipote) di Durkheim, e Claude Lévi-Strauss (1908-2009) il fondatore dell’antropologia strutturale francese o, meglio, della sua corrente strutturalista, rimarcheranno ancora di più la dimensione relativista, evidenziando il fatto che solo immergendosi senza preconcetti nel tessuto culturale della comunità presa in esame, se ne possono comprendere i suoi significati.

Al centro del significato antropologico di cultura ha poi progressivamente guadagnato importanza da una parte il concetto di vita corrente (vale a dire dei ruoli, delle aspettative, delle credenze, dei miti, dei riti e di tutte le pratiche che strutturano l’agire quotidiano), dall’altra, la sua natura di congegno cognitivo per dare un significato al mondo e farne emergere le identità che lo compongono, pur nelle loro diversità.

Gli sviluppi più recenti degli studi sul concetto di cultura hanno poi posto l’attenzione sui limiti delle definizioni di natura statica, perché se da una parte sono in grado di descriverne l’aspetto, dall’altra acuiscono le differenze, facendo sembrare le culture delle entità astratte nelle quali risulta svalutato lo spazio delle autonomie individuali o dei piccoli gruppi.
James Clifford, un antropologo americano della corrente definita de-costruttivista (insegna storia della conoscenza in California) ha introdotto, sulla scia di queste critiche, l’ipotesi che la cultura non è un bagaglio di modelli definiti, ma un insieme di possibilità e vincoli che strutturano la realtà in un processo dinamico, che si nutre di una continua ibridazione anche con altre culture.

In sostanza si è passati da una visione di cultura come “roots” (radici) ad una come “routes” (percorsi).

Un’altra definizione di cultura è quella elaborata dell’antropologo americano Clifford Geertz (1926-2006), il quale accomuna, per analogia, l’idea di cultura a una rete di significati che gli individui hanno creato e continuano a ricreare.

Una rete nella quale essi sono allo stesso tempo i protagonisti e i compromessi.
In sostanza si può asserire che la cultura è sempre stata al centro del discorso sociologico anche se l’interesse non è tanto verso la comparazione con le altre culture, ma piuttosto al ruolo che essa gioca all’interno del sistema sociale.

 

Èmile Durkheim, a esempio, ha sempre posto l’accento sulla dimensione morale e simbolica delle rappresentazioni collettive, considerate come un momento costituente della coesione necessaria a definire un organismo sociale.
Il materialismo dialettico, al contrario, definisce la cultura – come la conosciamo nella modernità occidentale – un elemento sovrastrutturale necessario al mantenimento dell’ordine sociale derivato dalla ripartizione e dalla proprietà dei mezzi materiali di produzione.

 

Antonio Gramsci (1891-1937) che qui prendiamo in considerazione non come un politico avversato dal fascismo, ma come uno studioso della cultura popolare,  riprendendo l’approccio critico del pensiero marxiano, introdusse il concetto di egemonia culturale per identificare quei processi di dominio da parte di una classe che impone la propria visione del mondo attraverso le pratiche culturali.
Un altro approccio critico alla cultura è quello rappresentato dalla Scuola di Francoforte (tra coloro che ne fecero parte ricordiamo perlomeno Adorno, Horkheimer e Marcuse) che ha elaborato i concetti di industria culturale e di cultura di massa.

 

La Scuola di Francoforte focalizzò la sua attenzione sul concetto di industria culturale per indicare la produzione omologante di modelli culturali attraverso i media e l’industria che favorirebbero una cultura e una società massificata, ossia uniformata, senza stimoli, priva di creatività.

Una cultura destinata a raggiungere il maggior numero di persone, e quindi funzionalmente omogeneizzante.

Un’altra importante scuola di sociologia, quella di Chicago, partendo dall’analisi dei modelli culturali degli emigrati ha studiato i processi d’ibridazione culturale arrivando a mettere in luce la loro relativa dinamicità e autonomia nell’ambito di quel fenomeno che va sotto il nome di melting pot.

 

Con l’affermarsi della tendenza fenomenologica negli studi sociali una certa importanza ha avuto la corrente definita dell’interazionismo simbolico, il cui autore principale è George Herbert Mead (1863-1931) un americano considerato il fondatore della psicologia sociale.

 

Secondo Mead, l’interazione simbolica, ossia lo scambio di segni e significati mediante le pratiche comunicative, è alla base dello sviluppo del sé e dell’interiorizzazione dell’immaginario sociale, vale a dire, dell’insieme dei modelli che formano la cultura in una data società.

Il pregio di un tale approccio sta nel riconoscere sia l’autonomia dell’individuo nell’interpretare i significati del mondo in cui vive, sia uno spazio dinamico dove la cultura viene ogni volta riformulata e condivisa attraverso le sue pratiche.

Sulla scia dell’interazionismo simbolico si è anche sviluppato l’approccio costruttivista di Peter Berger e Thomas Luckmann, autori di un saggio considerato molto importante, The social construction of reality, del 1966,  e l’etnometodologia di Harold Garfinkel.

 

Questi autori sono concordi nel sostenere la preminenza della percezione del reale nella costruzione sociale.  Diciamo che con essi la cultura si identifica con tutte quelle pratiche collettive e individuali che danno forma alla conoscenza.

In tale prospettiva non esiste una realtà oggettiva ma solo una realtà percepita che è il riflesso della cultura di appartenenza del soggetto.

 

Ricordiamo, prima di proseguire, che negli Stati Uniti la prospettiva fenomenologica e le sue varianti nell’analisi del concetto di cultura devono la maggior parte delle loro basi teoriche a Alfred Schütz (1899-1959), un grande filosofo austriaco, allievo di Husserl, che dovette emigrare in America per sfuggire alle leggi razziali naziste.

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Elaborata Alfred Schütz sulla base della filosofia di Husserl, e diffusasi in ambito statunitense, la sociologia fenomenologica ha dato origine a numerosi sviluppi contemporanei: a essa si ispirano sociologi come Peter L. Berger e Thomas Luckman e, nelle rielaborazioni dell’etno-metodologia, Harold Garfinkel e Aaron Cicourel.

Secondo Schütz l’analisi sociale deve partire dall’osservazione dell’esperienza del mondo quotidiano (mondo della vita), dell’atteggiamento degli individui così come esso si manifesta nella comunicazione (all’interno di segni e simboli) e nelle istituzioni sociali.

Il mondo della vita costituisce infatti l’ambito in cui i soggetti si trovano inseriti all’interno di schemi interpretativi che strutturano lo svolgimento della vita quotidiana.

Le usanze, i significati, i valori, le conoscenze tipiche della cultura di appartenenza, ma anche lo stesso linguaggio, costituiscono un mondo organizzato all’interno del quale si muove l’agire quotidiano.

In questo contesto Schütz sottolinea l’importanza dei sistemi dei segni, primo fra tutti il linguaggio, per la costituzione del mondo sociale, individuando l’oggetto di base della sociologia nel rapporto tra azione e forme di mediazione simbolica e mostrando che la realtà sociale è il prodotto delle rappresentazioni e delle interazioni dei membri della società stessa.

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Per Pierre Bourdieu (1930-2002), l’ultimo grande dei sociologi francesi, morto nel 2002,  i gusti culturali sono i segni distintivi di una condizione di classe.

 

Questa condizione esprime una visione del mondo e dei modelli culturali, per lo più inconsci, che Bourdieu chiama habitus e che modellano la distinzione sociale.

La novità di questa tesi è che l’elemento culturale non è più una sovrastruttura, ma è considerato una parte integrante della struttura sociale.

 

In linea generale possiamo dire che gli sviluppi più recenti della sociologia della cultura, in relazione soprattutto alle trasformazioni sociali, si concentrano oggi su due concetti fondamentali: globalizzazione e post-modernità.
Di fatto la cultura viene oggi concepita come una rete di significati continuamente riformulata dalle interazioni e dalle pratiche sociali.

 

È il punto di vista di Ulf Hannerz, un antropologo svedese che insegna all’università di Stoccolma, esperto nell’analisi dei modelli con i quali si strutturano le diversità sociali, definisce i social networks come uno dei momenti culturali evolutivi della contemporaneità.

 

Il punto centrale di questo approccio è il rifiuto sia della critica legata ai temi dell’imperialismo culturale (dove gli effetti della globalizzazione ricadono a cascata nei vari contesti locali omologandoli), sia della visione, spesso normativa, del particolarismo, che vede nel sorgere di specificità culturali una forma di reazione agli effetti di una cultura mondiale.

Un altro approccio recente a questi temi si concentra sull’analisi della cultura all’interno di quel fenomeno definito della post-modernità.

 

Tra gli autori più attenti a questo tema troviamo Zygmunt Bauman, un filosofo e sociologo polacco oggi molto popolare per le sue tesi sulla società liquida, con le quali arriva a criticare la cultura contemporanea definendola asservita ai consumi e all’immagine/spettacolo.

 

Com’è facile intuire ogni definizione di cultura riflette gli orientamenti e gli obiettivi di chi la propone, non è dunque un caso che siano un centinaio almeno quelle più conosciute.

 

A noi, qui, basta elencare alcuni punti salienti.

 

La cultura, essendo acquisita e non trasmessa biologicamente, non può essere ricondotta ad una base biologica o psicologica, così come non può essere riportata ad una semplice dimensione sociale e questo perché non è tanto la socialità che contraddistingue l’uomo, ma il fatto culturale in sé o, se si preferisce, la sociabilità, che possiamo definire come l’attitudine a vivere in società.   

 

Con la sociabilità, soprattutto in etologia, si studia il modo in cui gli individui della stessa specie si organizzano in società e sviluppano la socialità.

In antropologia la socializzazione è l’insieme dei processi grazie ai quali gli individui sono integrati nella società in modo tale da condividerne le norme e i valori.
In questa prospettiva l’acculturazione può anche essere definita un modo specifico dei processi di socializzazione.

 

La socializzazione, in realtà, è un fenomeno complesso che possiamo riassumere dicendo che è un processo di apprendimento che permette agli individui di acquisire i modelli culturali della società nella quale vive.
Di per sé, poi, la socializzazione definisce l’insieme dei meccanismi attraverso i quali l’individuo interiorizza le norme e i valori del suo gruppo di appartenenza e costruisce la sua identità sociale.

Si può distinguere tra una socializzazione primaria ed una secondaria.

La prima è quella che si elabora all’interno della famiglia, della scuola o con i mezzi di comunicazione.

La seconda è quella che si sviluppa a partire dalle grandi tappe della vita, matrimonio, nascite, lutti, eccetera.

La socializzazione è importante perché si interseca sia con i processi d’interazione sociale, che con il fenomeno della riproduzione sociale.
La riproduzione sociale è quel meccanismo sociologico di mantenimento della posizione sociale e dei modi di agire, di pensare e di sentire di una famiglia o di un gruppo chiuso.

Un esempio può illustrarla meglio della definizione.

I figli delle famiglie medio-basse hanno la tendenza a non intraprendere studi molto lunghi o costosi.

Questo fenomeno (di riproduzione sociale) è determinato dalla ineguale ripartizione del capitale economico, culturale e sociale tra le classi.

 

Di contro, le famiglie delle classi dominanti cercano di mantenere il loro posto nello spazio sociale e, di conseguenza, sono portate a usufruire dell’istruzione migliore o elitaria al fine di riprodurre e aumentare il loro capitale culturale.

 

L’analisi del concetto di cultura, da un punto di vista storiografico, è stato nel corso del Novecento, soprattutto tra gli anni ’30 e la fine della seconda guerra mondiale, uno dei dibattiti centrali delle scienze sociali.

Uno dei libri più interessanti di questo periodo è Patterns of Culture, edito nel 1934 e scritto da Ruth Benedict, un’antropologa americana, allieva di Franz Boas (1858-1942), un etnologo tedesco che lavorò anche negli Stati Uniti, e che, con Edward Burnett Tylor, è considerato uno dei fondatori della moderna antropologia culturale.

 

In sintesi, a quali conclusioni arrivò l’antropologia in questa stagione?
– che il comportamento culturale è determinato socialmente.   
– che la natura umana non stabilisce in modo univoco le risposte che l’uomo da ai propri bisogni. 
– che la cultura è costituita non tanto da comportamenti individuali, quanto da comportamenti di gruppo, per cui è essenziale, per le scienze sociali, analizzare la struttura e il processo di formazione di questi comportamenti. 

 

È in questo contesto che Ruth Benedict nel 1929 definì la cultura come “la totalità che include tutti gli abiti o i comportamenti acquisiti dall’uomo in quanto membro della società.”

Più semplicemente, la cultura è l’insieme degli stati mentali condivisi da un gruppo sufficientemente grande di individui. 
Oppure, da un’altra angolazione, la cultura definisce il complesso dei modi di vita ai quali viene attribuito un valore da parte di un gruppo d’individui o di una comunità.

 

Praticamente è come se affermassimo che la cultura è un insieme di modelli normativi condivisi dai membri di un gruppo allo scopo di regolarne la condotta.

Modelli più o meno rigidi che sono spesso accompagnati da sanzioni.

Affinché la cultura possa svolgere tale funzione è poi necessario che i modelli di comportamento che la costituiscono abbiano un certo grado non solo di compatibilità, ma anche di organizzazione.  Questo vuol dire che essi devono avere a proprio fondamento un sistema di valori.

Apriamo adesso una parentesi su alcune distinzioni che possiamo fare all’interno del termine cultura dal punto di vista delle sue configurazioni.
La prima è quella che distingue tra cultura dominante, subcultura, controcultura. 

 

Se intendiamo per cultura dominante la cultura egemone in un dato momento in una data area, la subcultura è un aggregato tendenzialmente omogeneo di conoscenze, valori, credenze, stili di vita e modelli di vita capaci di contraddistinguere un gruppo sociale.

Fattori come la classe sociale, l’età, la provenienza etnica, la religione, la lingua, il luogo di residenza e perfino l’orientamento ideologico e politico possono, infatti, combinarsi tra di loro e creare identità culturali in grado di differenziarsi significativamente dalla cultura dominante. 

 

Gli studiosi delle subculture hanno notato che i membri di una subcultura tendono spesso a differenziarsi dal resto della società con uno stile di vita e spesso con un modo di vestire simbolici e alternativi a quelli dominanti.

In questo senso lo studio delle subculture si concentra sullo studio dei simbolismi collegati a queste forme di espressione esteriore e sullo studio di come queste vengono percepite dai membri della società dominante.

 

Di fatto, tanto più una collettività è differenziata tanto più facilmente sarà possibile rintracciare al suo interno delle subculture che producono propri valori.
Tuttavia, più questi valori sviluppandosi si strutturano, più si fa problematico e complesso il fenomeno dell’integrazione sociale, in sostanza, lo sviluppo di una stabilità e di una convivenza pacifica. 

 

In Europa fino a qualche tempo fa si distinguevano principalmente due modelli d’integrazione sociale, quello francese, fondato sui principi laici dell’illuminismo, e quello inglese, basato sul rispetto formale delle differenze.

 

Negli Stati Uniti d’America, dove da tempo si sono mescolate subculture provenienti dalle più svariate parti del mondo come una conseguenza dei numerosi processi migratori che hanno interessato questa nazione, si definisce “melting pot” il fenomeno della convivenza che si è realizzata.  Una convivenza con caratteri suoi propri, al tempo stesso fragili e funzionali.

 

Va notato che l’uso dell’espressione subcultura non implica necessariamente una situazione conflittuale con la cultura dominante, può infatti costituirne soltanto una variante o un elemento ereditato storicamente.

 

A proposito delle subculture è interessante ricordare questa osservazione di Claude Lévi-Strauss:

Ogni cultura si nutre degli scambi con altre culture, ma occorre che essa opponga una certa resistenza, in mancanza della quale non avrebbe più nulla che le sia proprio da scambiare.

 

L’espressione di controcultura è, invece, più recente, indica una radicalizzazione delle diversità, essa va intesa come un rifiuto etico e comportamentale dell’insieme dei valori e delle norme dominanti.
Gli anglosassoni lo definiscono un rifiuto del mainstream della società o un traboccare da questo.

 

Nella seconda metà del Novecento è stata soprattutto un fenomeno legato alla contestazione giovanile, oggi invece ha caratteri più ampi e compromissioni linguistiche, religiose, politiche, economiche.

 

Un altro modo di dividere le varie componenti della cultura in sociologia è quello di distinguere tra cultura materiale e cultura non-materiale. 
La cultura materiale, in questo contesto, è la cultura delle cose, composta da oggetti, manufatti, prodotti diversi, merci, a cui si possono contrapporre i significati, i valori, i simboli, i linguaggi, e tutti quei prodotti umani non-materiali.

 

È una distinzione di comodo, perché sia le cose materiali che i valori immateriali hanno senso solo se è noto il significato culturale che viene loro attribuito.

 

Possiamo poi parlare di cultura sostitutiva e cultura non sostitutiva.  

 

La cultura sostitutiva è formata da tutti quegli elementi culturali che nel tempo possono diventare obsoleti o perdere di valore e di utilità.  Dunque, finire per essere socialmente dimenticati.
In genere è una conseguenza diretta dall’accumulazione dei saperi, delle tecniche e dell’esperienza.

Intrecciando questi aspetti possiamo avere:
– Degli elementi culturali materiali sostitutivi, come sono oggi, per fare un esempio, i televisori in bianco e nero, oppure le macchine per scrivere a tasti meccanici o la macchina fotografica a pellicola e sviluppo chimico.

– Degli elementi culturali materiali non-sostitutivi, vale a dire, elementi culturali che non subiscono un processo d’invecchiamento e difficilmente vanno in disuso perché sono universalmente definititi come dei valori che superano il tempo.  Per esempio, il Partenone di Atene, il Colosseo, le ville del Palladio o l’architettura industriale inglese dell’Ottocento, le unità di abitazione di Le Corbusier a Marsiglia, eccetera.

Allo stesso modo possiamo avere:
– Degli elementi culturali non-materiali sostitutivi, come sono certi modelli della fisica o certe concezioni della tecnica che non servono più, oppure, certi cerimoniali o certe convenzioni comunicative, come è il caso dell’alfabeto Morse o, più semplicemente, l’abitudine di cambiarsi d’abito prima di sedersi a tavola.

– Degli elementi culturali non-materiali non-sostitutivi, come la musica di Bach o di Erik Satie, la poesia di Omero o di Thomas Eliot, i romanzi di James Joyce o di Marcel Proust, le canzoni dei Rolling Stones o dei Pink Floyd, eccetera.

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Vediamo più in dettaglio che cos’è la cultura materiale.

 

In origine era un’espressione coniata dagli studiosi marxisti dell’Europa orientale per definire l’insieme delle conoscenze e delle pratiche relative ai bisogni e ai comportamenti materiali dell’uomo.

Si identificava con un sapere fattivo che si contrapponeva alla cultura intesa in senso tradizionale.

 

Su questi distinguo nel 1953 venne fondato a Varsavia l’Istituto per la storia della cultura materiale.

 

Uno dei primi temi che affrontò questo istituto fu se la cultura materiale poteva essere intesa come una disciplina autonoma o non piuttosto come un paradigma in cui potevano convergere diverse discipline e diverse competenze.

Ciò per meglio gestire altre fonti di conoscenza che possono essere utilizzate per questo genere di indagini: fonti documentarie, fonti archeologiche e fonti iconografiche.

 

In quest’ottica una definizione di “storia della cultura materiale” fu stata data da Witold Kula:

È la storia dei mezzi e dei metodi impiegati nella produzione e nel consumo.

 

Si distingue dalla storia economica, che si occupa in prevalenza dei fattori sociali che condizionano la produzione e il consumo, e dalla storia della scienza e della tecnica, che studia il livello tecnologico raggiunto in una data società indipendentemente dalla sua produzione pratica.

 

Il dibattito sul paradigma della cultura materiale si ampliò negli anni Settanta quando il concetto di cultura materiale acquistò una sua popolarità.

Molti studiosi cominciarono a riservare una certa attenzione ai dati di natura materiale nella ricostruzione delle vicende storiche.

In particolare, nell’ambito della storia dell’arte si affermò una tendenza a considerare i fenomeni storico artistici come delle espressioni di cultura materiale, legate all’ambiente in cui questi fenomeni si erano manifestati o erano stati prodotti.

Da qui, poi, il passo verso la visual culture, da una parte, e la nascita dell’antropologia dell’arte dall’altra, fu breve.

In quest’ottica, lo storico dell’arte americano, George Kubler (1912-1996), che per primo ha sviluppato i temi di questa antropologia, considera la storia dell’arte una “storia delle cose”.

In italiano di Kubler la casa editrice Einaudi ha pubblicato i tre volumi della sua storia sulla forma del tempo e sulla storia delle cose.

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Ritorniamo a considerare un compito importante che svolge la cultura dal punto di vista della sociologia e che possiamo definire una funzione di mediazione.

 

Questo perché le forme espressive che attraverso il linguaggio e la comunicazione in genere si configurano come rappresentazioni della realtà (siano esse rappresentazioni religiose, artistiche, scientifiche, filosofiche, giuridiche, o del comportamento) costituiscono altrettanti modi attraverso i quali l’individuo cosciente di sé riesce a mediare il rapporto con se stesso, gli altri, il suo mondo e le cose.

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Per la sociologia la mediazione è il processo con il quale il pensiero generalizza i dati dei sensi e estrae dalla conoscenza sensoriale – che è una sorta di conoscenza immediata – una conoscenza astratta e intellettuale, che possiamo definire una conoscenza mediata. 

In questo senso la cultura ha anche una funzione implicita fondamentale, perché la mediazione  s’impone agli uomini come il fondamento della prevedibilità sociale.    

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Dobbiamo, a questo punto, fare attenzione a non confondere la cultura con un’altra espressione che nel linguaggio comune è impiegata in modo analogo, quella di civiltà.    

Ricordiamo che il termine di civiltà deriva dal latino civilitas, che a sua volta deriva dall’aggettivo civilis (da civis, cittadino).
La nozione di civiltà in sociologia serve soprattutto a evocare lo stato della tecnica o, in un altro contesto, il risultato di un processo in virtù del quale gli individui apprendono a vivere in società.

A questo proposito usiamo dire civiltà del bronzo, del ferro, civiltà del petrolio, civiltà atomica, civiltà dell’informazione.

 

Storicamente, l’espressione di civiltà ( Zivilisation/ civilisation), almeno fino al diciannovesimo secolo, serviva anche a definire il processo in virtù del quale gli individui divenivano capaci di vivere in società.
In questo senso, la civiltà tendeva a confondersi con l’atto di civilizzare. 

 

Di solito, poi, si distingue la civiltà dalla cultura in base a due considerazioni.
Un’estensione più vasta in termini di territorio. 

Una durata molto più lunga in termini temporali.

In sub-ordine, poi, va anche considerato il fatto che le civiltà inglobano spesso più culture.
La civiltà europea, in questo senso, comprende la cultura italiana, quella francese, quella tedesca e via dicendo.

 

Possiamo riassumere, dicendo che le tecniche costituiscono il corpo di una civiltà, le culture la sua anima (Nota bene, questa dicotomia è in qualche modo legittima solo usando le espressioni di tecnica e di cultura al plurale.)   

Un altro grande lemma che s’intreccia con la nozione di cultura è quello di società.
Anche questo è un concetto importante, soprattutto nell’ambito delle scienze sociali che da molti sono anche definite come una scienza della società.

Ma che cosa è la società, o meglio, come possiamo definire l’espressione di società.

 

Fino a questo momento abbiamo usato questo termine in senso intuitivo. 

 

Le difficoltà nel definire che cosa s’intende per società nascono dal fatto che non ci riferiamo ad un oggetto o ad un fenomeno fisico, ma al risultato di numerosi processi intersoggettivi di interpretazione e di comunicazione, ovvero, a qualcosa che sta essenzialmente nelle rappresentazioni mentali degli individui.

Tali rappresentazioni, per lo più composte da credenze o convinzioni storicamente sedimentate, sono poi intimamente legate all’esperienza soggettiva e all’agire degli individui.

Va anche rilevato che nella cultura occidentale la nozione di società ha spesso oscillato tra una connotazione negativa ed una positiva.

Nel primo caso, generalmente, la società si contrappone alla comunità.

Nel secondo caso è associata alla nozione di Stato.

 

Nel 1887, Ferdinand Tönnies (1855-1936), un filosofo e sociologo tedesco, pubblicò un libro intitolato Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunità e società) dove appunto studiava le comunità intese, in senso positivo, contrapposte alle società considerate un insieme di relazioni di natura essenzialmente economiche e burocratiche.

 

Per quanto ci riguarda diciamo che là dove c’è un territorio, un insieme d’individui in relazione reciproca tra di loro, una lingua o, un modo comune d’intendersi, là c’è una “unità sociale” o, meglio, una realtà sociale.  
Ma come si costituiscono queste realtà?
Essenzialmente con la coscienza di farne parte. 

 

Va da sé, questa coscienza di esserne parte o, come dicono i filosofi, questa coscienza dell’esserci, è legata strettamente anche al linguaggio, che consente di articolare delle domande sul senso della propria esperienza e della vita.
In questo senso il linguaggio, con le sue forme di rappresentazione di sé, della realtà e dell’esperienza, contiene l’insieme delle forme di mediazione simbolica che in qualche modo costituiscono la cultura. 

 

Ciò ci consente di dire che la complessità del linguaggio è un segnale della specificità culturale, ma non che una cultura è superiore o inferiore a un’altra.   

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La mediazione simbolica è un’interazione tra dei soggetti che mirano a raggiungere un accordo o un compromesso su un certo modo di risolvere dei conflitti o delle divisioni che hanno a che fare con il loro stare insieme. 
In parole povere è la capacità di condividere i processi di socializzazione. 

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In questa prospettiva la società appare come il risultato dei processi di conoscenza e di autocoscienza che si sviluppano nella comunicazione sociale, verbale e non-verbale.

 

Affrontiamo adesso un altro paradigma storico della sociologia, il concetto di massa.

Questo concetto nella sua formulazione classica risulta per molti versi desueto, ma ha riacquistato una certa importanza nelle moderne analisi del comportamento collettivo.

Vediamolo tenendo conto di due prospettive.

Perché è necessario per poter procedere all’analisi di ciò che sono le comunicazioni di massa e perché, parlandone, possiamo continuare a esaminare alcuni importanti lemmi del discorso sociologico.

 

Nell’Ottocento i pensatori riformisti tendevano a identificare la massa con la condizione del proletariato.
Oggi, nelle società industriali con l’espressione di massa si fa riferimento, in genere, a vasti insiemi d’individui coinvolti in fenomeni di natura dinamica, quali i processi di urbanizzazione, le migrazioni, i new–media, la scolarizzazione, le divisioni del lavoro, il tempo libero, eccetera. 

 

Dalla nozione di massa deriva poi quella di società di massa.

 

Con questa espressione s’intendono quelle società in cui le forme di associazione tradizionali come la comunità, la classe, l’etnicità e la religione tendono a svalutarsi e, nelle quali, l’organizzazione sociale è allargata e burocratizzata fino al punto che le relazioni sociali appaiono di fatto impersonali, vuote, usurate.

 

Per comprendere questo argomento occorre partire dalle riflessioni di Gustave Le Bon (1841-1931), un eclettico studioso francese del comportamento collettivo che si dedicò a questo argomento dopo essersi dedicato allo studio della fisiologia, dell’antropologia e dell’archeologia.
La sua opera più famosa s’intitola La psicologia delle folle, è del 1895.

In questo libro Le Bon esamina l’importanza che nella massa rivestono i comportamenti collettivi e

le eventuali leadership, che in esso si formano.

Per l’autore l’uniformità degli atteggiamenti individuali che si registrano nelle masse non sono tanto il frutto della vicinanza fisica tra gli individui, quanto il risultato di una modificazione del comportamento. 
Questa modificazione ha leggi proprie e induce, in genere, al prevalere nei singoli soggetti di pulsioni violente e incontrollabili rispetto al comportamento razionale individuale.

Se si verificano tali condizioni, osservò Le Bon, gli individui si trasformano in elementi della massa, assumono idee, atteggiamenti e comportamenti nei quali, presi singolarmente, non si riconoscerebbero. 

 

In breve per Le Bon ci sono delle circostanze in cui gli uomini risultano impotenti, annullati nella loro individualità, accecati da una pulsione collettiva in grado di uniformare e in molti casi plagiare i loro comportamenti, demolendo il loro senso critico.

 

Per Gustave Le Bon la massa vuole uno stile semplice, chiaro, aforistico e al contempo perentorio, assertivo, ripetitivo: è un gregge che non può fare a meno del padrone.

Per queste asserzioni fu da qualcuno definito il Machiavelli dell’era delle masse.

 

Come è facile costatare l’analisi di Le Bon rappresenta un modello negativo dei fenomeni di massa, che qualche decina di anni dopo fu condiviso anche da un altro studioso, spagnolo, José Ortega y Gasset (1883-1955).

 

Per ragioni di economia del corso non prenderemo in esame i non pochi autori, contemporanei di Le Bon, che hanno dedicato i loro studi al concetto di massa, come il criminologo italiano Scipio Sighele (1843-1913) e Gabriel Tarde (1843-1904).

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Gabriel Tarde.  Francese, magistrato di professione, filosofo, sociologo e criminologo per vocazione, negli ultimi anni della sua vita fu docente al Collège de France dove è stato il predecessore di Henri Bergson (1859-1941) alla cattedra di Filosofia Moderna.

Bergson è il filosofo che per primo tentò una sintesi tra spiritualismo e positivismo, ebbe una grande influenza sull’arte e la psicologia.

La sua riflessione sociologica, dimenticata in Europa, ha avuto invece una certa fortuna negli USA dove è stata ripresa da alcuni autori americani, come Robert Park e la Scuola di Chicago che lo considerano uno dei fondatori della sociologia urbana.

La sua opera sociologica, così come viene sintetizzata nel volume Les Lois sociales(1898), consta di tre momenti principali (a ognuno dei quali Tarde ha dedicato una monografia): la Ripetizione (Les lois de l’Imitation, 1890), l’Opposizione (L’Opposition universelle, 1897) e l’Adattamento (La Logique sociale, 1895).

La sua opera, riscoperta filosoficamente da Gilles Deleuze in volumi come Differenza e ripetizione (1968) e Millepiani (1980), sta progressivamente riguadagnando interesse, ne fanno fede il succedersi delle pubblicazioni e i numeri monografici di riviste (come Multitudes) a lui dedicati.

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Veniamo invece a un libro del filosofo spagnolo Ortega y Gasset, La ribellione delle masse (1930), i cui singoli capitoli uscirono, prima della stampa in volume, su alcune riviste politiche a partire dal 1927.
In quest’opera e in estrema sintesi si sostiene che le masse sono una delle conseguenze dello sviluppo produttivo e tecnico della modernità.

 

Questo sviluppo ha dato vita alla nascita di enormi agglomerati sociali, cioè, ha concentrato, in modo assolutamente artificiale rispetto alla loro storia, grandi masse di individui, facilitando il formarsi di folle e generando delle condizioni di vita passiva sempre più uniformi e banali.

Ortega y Gasset elaborò anche alcune osservazioni che erano sfuggite a Le Bon.

 

Per esempio, egli nota come i fenomeni di massificazione possono risultare gratificanti per gli individui che ne sono coinvolti.
Di più, la massificazione consente anche un elevato soddisfacimento dei bisogni culturali e sociali primitivi, rozzi o d’impulso.

In questo modo, sostiene Ortega y Gasset, gli individui non sono più stimolati a cercare una realizzazione sociale al di là degli standard di vita dominanti e finiscono inevitabilmente per coltivare un atteggiamento socialmente amorfo.

 

Da questo meccanismo di formazione delle masse, poi, si staccano sovente delle minoranze, dei gruppi sociali che per cultura, moralità, formazione politica, riferimenti ideali non accettano di uniformarsi alle condizioni di appiattimento e di livellamento generale e rivendicano per sé un individualismo aristocratico.

 

Un individualismo che, per i tempi, si colloca a cavallo tra anarchia e conservatorismo e che, in Francia, ha dato vita in politica, a un anarchisme de droit.

Queste minoranze corrispondono oggi a quelli che potremmo chiamare i gruppi di opinione o di élites. 

 

Costituiscono delle realtà sociali studiate con attenzione dalla pubblicità e dagli istituti di ricerca sui comportamenti del consumatore, perché questi gruppi di opinione orientano, con le loro testimonianze, le maggioranze silenziose, invogliandole ai consumi di prestigio o “griffati”, agendo sulle politiche economiche, i meccanismi dell’emulazione sociale, la morale, le forme dell’etica e, in politica, sugli orientamenti di voto.

 

Completamente diversa, invece, è sia la teoria delle masse che esce dall’analisi freudiana o, più precisamente, dalla cosiddetta psicologia del profondo, come il concetto di massa elaborata dal materialismo storico-dialettico, o meglio, dai movimenti riformatori e socialisti che si formarono lungo tutto l’800.

Questi movimenti consideravano le masse come l’elemento centrale e allo stesso tempo contraddittorio del modo di produzione capitalista, di cui erano una conseguenza.

 

In sostanza erano convinti che era possibile agire sull’esperienza emotiva collettiva e sulle condizioni del vissuto individuale in modo tale da far maturare nelle masse una coscienza della loro condizione e della loro forza.

 

Si riteneva che le masse, in quanto moltitudini sfruttate, anche se incapaci di mobilitarsi fino in fondo come soggetti politici autonomi, erano comunque le protagoniste della questione sociale e avrebbero potuto elaborare, sviluppando una coscienza di classe, le ragioni della loro emancipazione. 

 

Vediamo ora alla relazione tra cultura e massa.

Fino a qualche tempo fa per il senso comune e per molte ideologie politiche, la cultura di massa era assimilata alla nozione di cultura delle masse. 

 

Una forma di cultura ricca di significati positivi per i progressisti e negativi per i conservatori, anche se entrambe le posizioni concordavano sul loro studio perché le masse, in un modo o nell’altro, costituivano la base e lo strumento, sia pure rozzo e per molti versi incontrollabile, di tutti i cambiamenti sociali.

 

In questo senso, cultura di massa significava soprattutto cultura per il popolo.

Un’espressione (cultura per il popolo) usata anche per definire il carattere diretto, semplice e genuino delle culture popolari e contadine.

Ma qui sono nati molti equivoci perché in questa accezione le culture popolari si identificavano con il folclore e/o le tradizioni localistiche.  

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Il termine folclore o folklore (da folk, “popolo”, e lore, “sapere”), si riferisce all’insieme delle  tradizioni provenienti dal popolo e tramandate oralmente.

Tradizioni che riguardano gli usi, i costumi, le leggende, i proverbi, la musica, la danza, la cucina riferiti o ad una determinata area geografica o ad una determinata popolazione.

L’invenzione del termine folklore è attribuita all’ antropologo William Thoms (1808-1900) che, con lo pseudonimo di Ambrose Merton pubblicò nel 1846 una lettera sulla rivista letteraria inglese Athenaem, allo scopo di dimostrare la necessità di un vocabolo che potesse comprendere gli studi sulle tradizioni popolari.

Il termine fu poi accettato dagli studiosi di antropologia culturale e dalla fine dell’800 sta ad indicare quelle forme, contemporanee di aggregazione sociale incentrate sulla rievocazione di antiche pratiche popolari ovvero tutte quelle espressioni culturali comunemente denominate tradizioni popolari.

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Agli occhi dei suoi detrattori il difetto principale della cultura di massa sta nel fatto che, per risultare più o meno accessibile ai più, è costretta a mettere l’accento sulle emozioni e i sentimenti più facili e diffusi.  

Di conseguenza questa cultura appare come una sotto-cultura superficiale e sentimentale, piena di luoghi comuni.

Un concetto che, una volta, veniva riassunto così:
La cultura di massa esprime i pensieri più profondi degli individui più superficiali. 

 

Per coloro che invece tendono a distinguere tra cultura popolare e cultura di massa l’accento è posto sull’autonomia della cultura popolare. 

Un’autonomia sempre più minacciata dalla produzione e dalla distribuzione della cultura ridotta a merce delle élite capitalistiche.

Nell’Ottocento la cultura popolare si esprimeva soprattutto nell’abbigliamento, nel canto collettivo, nella danza, nelle abitudini alimentari, nelle piccole cose di artigianato. 

 

Era una cultura che, sia pure involontariamente, aveva esercitato un grande fascino sul Romanticismo, su quel movimento artistico e letterario che rappresentò, per almeno un paio di generazioni, lo spirito più vivo della cultura europea dell’Ottocento.

Molti protagonisti di questa corrente artistico-letteraria, che il successo fece diventare anche una moda e uno stile di vita, si prodigarono per salvare la cultura popolare, nella sua originale genuinità, attraverso la promozione, soprattutto nella mitteleuropea, delle scuole di arti e mestieri.

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Vediamo due dei protagonisti del movimento dell’Arts and Crafts.

 

William Morris (1834-1896) è un artista e scrittore inglese.

Fu tra i principali fondatori del movimento delle Arts and Crafts e è considerato l’antesignano dei moderni designer.

Ebbe una notevole influenza sull’architettura e sugli architetti del suo tempo.

Da molti è anche considerato il padre del Movimento moderno, sebbene non fosse architetto.

 

Fondò uno studio di design in collaborazione con l’artista Edward Burne-Jones, e il poeta e artista Dante Gabriel Rossetti, che ha profondamente influenzato la decorazione di chiese e case nel ventesimo secolo.

 

Diede un importante contributo al rilancio delle arti tessili tradizionali e ai metodi di produzione.  Fondò la Società per la protezione di edifici antichi , tuttora un elemento statutario per la conservazione degli edifici storici in Regno Unito.

Morris ha scritto e pubblicato poesie, romanzi e traduzioni di testi antichi e medievali. I suoi lavori più noti includono La difesa di Ginevra (1858),  Il paradiso terrestre  (1868-1870), Un sogno di John Ball (1888), News from Nowhere (Notizie da nessun luogo) (1890), e il fantasy, La fonte ai confini del mondo (1896).

È stato una delle figura più importanti per la nascita del socialismo in Gran Bretagna di cui fondò la Lega Socialista nel 1884.

 

John Ruskin (1819-1900), critico d’arte e riformatore sociale.

Figlio di un ricco mercante di sherry, più che gli studi – compiuti in maniera irregolare – fondamentali furono per lui i viaggi, l’osservazione della natura, lo studio dei monumenti e delle opere d’arte, la lettura dei classici.

Prima di entrare al Christ Church College di Oxford pubblicò (1834) nel Magazine of natural history due saggi, “Enquiries on the causes of the colour of the Rhine” e “Considerations on the strata of Mont Blanc”. 

Terminati gli studi in un lavoro su Turner, apparso in Modern painters (1843), sostenne una difesa dell’arte di questo pittore che per Ruskin incarnava l’artista ideale.

 

In Italia, nel corso del 1845, continuò a lavorare ai suoi Modern painters, studiando i Bellini e la scuola veneziana, il Beato Angelico e la pittura toscana del primo Rinascimento, interessandosi anche di scultura e architettura

 

In The seven lamps of architecture(1849), sostenne che la disposizione d’animo è la condizione dell’arte bella e che l’imitazione della natura è l’unica via per creare bellezza.  A questo proposito sviluppò l’idea di un legame tra l’opera d’arte e lo stato della società, presentando il Medioevo come un ideale prototipo della riforma della società contemporanea.

Con The stones of Venice (1851-53), risultato dei suoi studi sull’architettura e la scultura italiana, si fece promotore del Gothic Revival.  Nel 1851 pubblicò anche il saggio sul Pre-Raphaelitism, che decise della fortuna di quel movimento.   Nel 1857 pubblicò Elements of drawing. Dedicò parte della sua vita a esporre le proprie teorie su problemi sociali e industriali, in queste l’arte è un mezzo per innalzare la vita spirituale.  Tra questi scritti si ricordano: Unto this last (1862),  Sesame and lilies(1865), Time and tide (1867), Fors clavigera (1871-84), Munera pulveris (1872).

Entrato, alla morte del padre, in possesso d’una larga fortuna, la impiegò sovvenzionando case operaie modello, cooperative, gruppi operai, utilizzando anche la St. George’s Guild, da lui fondata nel1871.

Le idee innovative di Ruskin rivoluzionarono non solo l’estetica inglese (alle sue lezioni a Oxford, dove insegnò come  professor dal 1869, ebbe tra i moltissimi uditori W. Pater e O. Wilde) ma anche quella europea.  Le opere di Ruskin, scrittore apprezzato tra gli altri da L. Tolstoj e da M. Proust, sono state raccolte in The works (39 volumi. 1903-12) molte tradotte anche in italiano.

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Sono scuole – queste, delle arti e mestieri – che in molti casi, finirono per alimentare una vera è propria ideologia del passato, in contrapposizione alla nascente industrializzazione, snaturando le premesse che avevano portato alla loro istituzione.

 

Comunque, la cultura popolare nell’Ottocento, a differenza di quella di massa, nasceva ancora in modo spontaneo, avvalendosi soprattutto di materiali e mezzi espressivi tradizionali.

 

Al contrario, l’odierna cultura di massa tende a sfruttare il patrimonio delle culture popolari per farne dei prodotti-merce da veicolare attraverso i mass-media e da vendere attraverso la grande distribuzione commerciale.
Un patrimonio che viene prelevato dovunque, dalle tradizioni contadine come dalle periferie urbane – vedi il caso di molte forme di musica giovanile – così come dalle etnie emigrate o emergenti.

Su queste espressioni di cultura si opera, poi, quello che i professionisti del marketing chiamano restyling, per poterle far diventare merci a buon mercato da vendere soprattutto a chi abita le aree urbane delle grandi metropoli.

In questo modo il concetto di cultura di massa risulta associato in modo funzionale alla società dei consumi.

Del resto, nella modernità, una parte rilevante dei rapporti che intercorrono tra le persone sono di natura economica e i consumi sono diventati dei veri e propri fenomeni sociali primari.

In questo senso, volenti o nolenti, la cultura di massa ha finito per programmare e uniformizzare la nostra vita su scala planetaria.

Questa cultura, come abbiamo visto, è nata in Europa tra la metà e l’ultima decade dell’Ottocento, ma con il diffondersi della carta stampata e dell’alfabetizzazione primaria, prima, e con l’avvento della radio e del cinema, dopo, è mutata in un fenomeno di costume e di modelli di consumo che oltre oceano chiamano l’american way of life.

 

Se consideriamo la cultura di massa in filigrana con il tema della cultura popolare possiamo osservare che essa ha integrato l’ambiente operaio, soprattutto delle periferie urbane, con il mondo contadino e, entrambi, con gli stili di vita della borghesia.
C’è un altro tema da segnalare.
Sono i rischi che si corrono nella trasformazione delle culture popolari in prodotti di massa.

Perché queste culture quando sono manipolate, inevitabilmente si degradano a un punto tale che esse finiscono per produrre dei deficit culturali in continua e costante crescita.  
In altre parole, queste operazioni di trasformazione finiscono per danneggiare irreparabilmente ciò che c’è di genuino in tutto ciò che nasce spontaneamente dal basso.   

 

Passiamo ad esaminare il tema delle strutture sociali.
L’importanza dell’analisi delle strutture sociali deriva dalla considerazione che non è possibile isolare una dimensione pura ed autonoma della soggettività come se fosse un’identità sociale.

Questo perché gli attori sociali (individuali e collettivi) rappresentano, allo stesso tempo il motore e il prodotto che in qualche modo rappresentano queste strutture.

 

Nel loro significato sociologico il termine fu coniato da Herbert Spencer nel 1858.

 

Questo filosofo inglese di cultura positivista cercò di elaborare una teoria generale del progresso umano o meglio, era convinto chla filosofia avesse ancora un compito da realizzare, quello di unificare i risultati delle scienze per farli progredire verso obiettivi più alti e condivisi.

Egli mise in luce il fatto che in una struttura sociale, le parti che la compongono s’identificano con le relazioni fra le persone e come, di conseguenza, l’insieme organizzato delle parti può essere inteso come una rappresentazione della società nel suo complesso.

Spencer identificò poi nella durata una delle caratteristiche più importanti di una struttura sociale.
Vale a dire, tutte le strutture sociali hanno una vita più o meno lunga e, in genere, la loro durata depone a favore della loro importanza.

 

Questo studioso si pose anche una domanda: Le strutture sociali si basano sul consenso o sulla coercizione?

Da convinto funzionalista e liberista – la società era per lui un organismo vivente nel quale tutte le parti contribuiscono a mantenerlo in vita – le strutture sociali non avrebbero dovuto produrre conflitti e non avrebbero dovuto fondarsi sulla coercizione.

 

Di diverso avviso, tra i suoi contemporanei, erano i movimenti politici d’ispirazione socialista, per i quali, invece, la società è l’esito di un perenne conflitto tra le classi. 

 

Oggi questa domanda, con le sue risposte sociali e politiche, è di fatto superata, sostituita da un’altra: In che modo le strutture sociali sono in grado di favorire il mutamento sociale?

Una società che non muta, infatti, è una società che non cresce o cresce male e così facendo tende a ripiegarsi su se stessa o a implodere.

 

In questa analisi va tenuto presente anche il fatto che la società è condizionata dall’ambiente naturale e dalle forme di sociabilità che riesce a sviluppare. 

 

Così come le sue strutture sociali sono condizionate anche dalla storia sociale dei suoi attori, siano essi gli individui come i collettivi. 

Ne consegue che, le strutture organizzative e istituzionali nel loro evolversi normativo sono dei soggetti legislatori e rappresentano il prodotto diretto dell’agire storico sociale così come delle rappresentazioni e delle credenze degli attori sociali.

Va anche rilevato che le strutture sociali dipendono in modo stretto dalla qualità dell’ambiente naturale nel quale si realizza lo sviluppo della società. 

È un tema che in passato e a diverso titolo, ha interessato molti autori, tra i quali Èmile Durkheim, Max Weber e Georg Simmel.

 

Diciamo che l’ambiente naturale è il complesso delle possibilità nei confronti delle quali si sviluppa l’azione degli uomini, sia come individui che intesi come gruppi agenti o comunità.

 

Com’è risaputo non c’è nulla di pre-definito offerto dalla natura all’uomo.

 

C’è semplicemente la capacità dell’uomo all’adattamento naturale e le sue capacità di agire su di

esso.
In breve dobbiamo tener conto che le strutture pubbliche e politiche – che contribuisco a disegnare le forme urbane, i loro servizi  e a tracciare le vie di comunicazione –  influiscono in maniera rilevante nel condizionare lo spazio sociale della persona, la sua libertà di scelta e di movimento e il suo grado d’interazione sociale.

 

In questi ultimi anni e per le ragioni più diverse si è anche diffusa una nuova sensibilità per i problemi dell’equilibrio tra l’uomo e il mondo. 
Sensibilità che ha messo in luce la grande responsabilità dell’azione umana sia nella conservazione che nella distruzione dell’ambiente. 
Da qui la constatazione che l’adattamento non può essere all’insegna del mero sfruttamento della natura, ma deve tener conto del fatto che gl’interessi dell’uomo non possono infliggere all’ambiente dei danni irreparabili o superiori ai vantaggi. 

Questa però è un’altra storia ancora, che ha dato vita a tutta una serie di discipline specifiche che fanno capo all’ecologia.

 

Da un punto di vista storico le contraddizioni tra le strutture ambientali artificiali costruite dall’uomo e la natura sono state messe in evidenza, per la prima volta, da un famoso libro di Georg Simmel, del 1903, intitolato, La metropoli e la vita dello spirito, in Italia è stato pubblicato per la prima volta integralmente nel 1995.   

 

Vediamo adesso qualcosa a proposito di un altro importante elemento che ci lega alla natura:

il tempo.

Il tempo rappresenta una delle dimensioni della realtà che abitiamo o, se si preferisce, dello spazio sociale.
Di conseguenza, la temporalità, che definisce ciò che è iscritto nel tempo, deve essere considerata come un carattere essenziale delle relazioni sociali.

 

Il tempo, in sostanza, è un’infrastruttura strategica dell’azione e dell’interazione sociale, rappresenta e rende visibile il carattere processuale e storico di ogni attività umana, con una particolarità, drammatizzandola, perché il tempo è irreversibile.   

 

In sociologia, il primo a parlare di tempo sociale è stato Durkheim nel 1912.
Con questa espressione si sottolinea la dipendenza del tempo individuale da quello più ampio del gruppo o della comunità che funzionalmente lo comprende.

 

Ma, qual è la funzione del tempo sociale?
Attraverso la sua percezione gli uomini organizzano e ritmano la loro vita privata e collettiva, di più, questa percezione ne assicura il suo coordinamento e la sua sincronizzazione. 

 

Nella ricerca sul tempo sociale una delle tecniche più utilizzate in sociologia è quella indicata con l’espressione di time-budget (bilancio del tempo).
Storicamente, questa tecnica fu inizialmente elaborata dalla sociologia sovietica per studiare le problematiche della vita quotidiana degli operai.

Oggi, invece, è adoperata per descrivere i modi e gli stili di vita e per disegnare le cosiddette mappe dei comportamenti abituali.

 

Attraverso il tempo o, meglio, attraverso l’esperienza del tempo, noi stabiliamo una continuità narrativa tra passato, presente e futuro. 

 

Come ha notato Alfred Schütz, un grande filosofo e sociologo di lingua tedesca, il tempo è un fattore essenziale per la comprensione dell’agire umano.

Costituisce una risorsa sociale, la cui disponibilità è diversa da individuo ad individuo e tra comunità e comunità.

Che cosa significa?
Che il tempo degli operai non è quello dei signori.
Che il tempo di una comunità di monaci non è quello di un collegio universitario o di una squadra di calcio.  Eccetera.
Non è tutto.  Il tempo è percepito anche come un bene, soprattutto economico, diversamente valutabile e valutato.

In questo senso fu Karl Marx che per primo lo definì come un qualcosa che possiede un valore. 
In altri termini, il tempo è una variabile economica dei processi di produzione e di conseguenza, esso costituisce un importante fattore nei processi di razionalizzazione della modernità.

 

Prima di chiudere questa breve parentesi ricordiamo le Banche del tempo.

Queste banche sono un tipo di associazione che si basa sullo scambio gratuito di “tempo”.

Ciascun socio della banca mette a disposizione degl’altri soci una parte del suo tempo e, va da sé, della sua competenza.

 

Le ore depositate o prelevate vengono valutate e poi accreditate o addebitate nella banca, in questo modo non sempre è lo stesso socio a “rimborsarle”, ma esse girano tra i soci.

 

Le aree d’intervento delle BdT – come vengono chiamate –  sono diverse, si va dalle lezioni di cucina alle manutenzioni della casa, agli accompagnamenti dei disabili o degli anziani, all’ospitalità, al baby-sitteraggio, alla cura dei giardini e del verde, alle ripetizioni scolastiche, alle lezioni di lingue o di tecniche digitali, alla organizzazione di feste ed altro ancora.

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In Italia sono nate alla fine degli anni Ottanta diffondendosi soprattutto in Emilia Romagna

Hanno avuto un boom intorno al 2000 e la loro particolare attività ha coinvolto persone assai diverse per età, condizioni sociali e culturali.

Oggi gli iscritti sono in prevalenza donne (circa il 70 percento).  L’età media si sta progressivamente abbassando in quanto l’utilizzo dell’informatica, mail e web, ha coinvolto anche le fasce giovani della società.  Le BdT collaborano spesso con altre associazioni similari – come sono i GAS i gruppi di acquisto solidali – e partecipano con propri progetti ai bandi pubblici o privati per il sostegno del volontariato previsti dalla legge 53/2000 e da varie leggi regionali.

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Ci sono altri temi sensibili intorno alla relazione ambiente, individuo, natura.

Uno di questi temi, che compare sempre più spesso nel capitolo dedicato alle condizioni dell’ambiente naturale, è la nozione di corpo.

Oggi la sociologia del corpo è una disciplina indirizzata soprattutto alla costruzione di modelli esplicativi relativi al rapporto di reciproca determinazione (o restrizione) tra la società (ovvero i processi sociali) e la corporeità (o, unità psicosomatica).

 

Due autori che si sono occupati in modo specifico del corpo sono Georg Simmel e Marcel Mauss.

Lo hanno fatto in una prospettiva culturalista creando i presupposti di una vera e propria sociologia del corpo o delle culture corporee successivamente elaborata anche da una grande antropologa inglese Mary Douglas (1921-2007).

 

Successivamente il corpo, come realtà fenomenologica, ha avuto un particolare rilievo nei lavori di Erving Goffman, Gregory Bateson e David Le Breton.

L’approccio in questi autori è essenzialmente di tipo strutturalista o se si preferisce funzionalista.

 

Viceversa, l’analisi della relazione tra il vissuto, la corporeità, i processi socio-culturali che li riguardano è centrale negli studi di due sociologi di origine austriaca, Thomas Lukmann (il cui libro più famoso è La realtà come costruzione sociale del 1966) e Alfred Schütz, che vedremo in seguito per le sue ricerche sulla vita corrente è ciò che la fenomenologia chiama Lebenswelt, cioè, i mondi di vita.

Sempre sul tema del corpo e di ciò che rappresenta sia come elemento del mondo sensibile che espressione dell’individualità ricordiamo due filosofi francesi Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty oltre che lo psichiatra inglese Roland Laing.

Infine, da un punto di vista gnoseologico di grande importanza sono le riflessioni di altri due grandi pensatori francesi, George Bataille e Michel Foucault a cui dobbiamo la nozione di biopolitica.

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In breve.  Per Foucault la biopolitica è il terreno sul quale agiscono le pratiche con le quali la rete dei poteri costituiti gestisce le discipline del corpo sia in senso individuale che collettivo.

È di fatto un’area d’incontro tra il potere e la sfera della vita.

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Il corpo in molti di questi studi è inteso soprattutto come una macchina comunicativa.

Una macchina che si può costruire con l’attività fisica, si può modificare con una divisa, si può trasformare in un messaggio con un tatuaggio.

Il discorso sul corpo riguarda anche le cosiddette pratiche centrate sulla “corporeità”, perché servono a delineare, da una parte, gli stili di vita e, dall’altra, hanno un grosso risvolto economico, come sono le attività legate all’industria della cosmesi, alla chirurgia plastica, alle diete, all’abbigliamento, eccetera.

 

Cambiamo argomento. 

Passiamo ad un rapido esame delle istituzioni e delle organizzazioni formali, vale a dire di quei sistemi relativamente stabili di relazioni, retti da norme specifiche, che assolvono o dovrebbero assolvere a funzioni e interessi della vita sociale come tale.

 

In altri termini, le istituzioni e in parte le organizzazioni formali sono delle strutture sociali che amministrano e governano il comportamento degli individui.

 

In particolare le istituzioni materializzano o, meglio, danno visibilità ai principi giuridici fondamentali della forma di Stato, identificandosi con gli organismi politico-costituzionali che ne sono l’espressione.  

Costituiscono delle istituzioni formali i parlamenti, le forze armate, i ministeri, le fondazioni, i tribunali, eccetera.

Le organizzazione formali hanno, invece, una natura più privatistica, come sono un’azienda, una squadra di calcio, un club, un’associazione di volontariato, un partito politico.

 

Ciò che contraddistingue sia le istituzioni che le organizzazioni formali è il carattere della stabilità.
Esse sono stabili nella misura in cui vengono codificate dagli usi, dal costume dalle norme. 

Poi, a misura in cui sono stabili, tendono a caricarsi di valori immateriali, come per esempio il prestigio o l’affidabilità. 
Sono valori che consentono loro una certa autonomia, ponendole al di sopra delle parti e degli interessi di parte. 

La loro stabilità e la loro autonomia, infatti, hanno il potere di agire con autorevolezza sugli attori sociali condizionandoli, educandoli o indirizzandoli nella loro vita sociale.
Al limite, sanzionandoli.

 

Va anche sottolineato che le istituzioni e le organizzazioni formali sono profondamente intrecciate al meccanismo dell’interazione sociale.
Per definirla conviene partire dall’esperienza che ognuno di noi ha della società.

Non è difficile constatare che questa esperienza si materializza concretamente come l’insieme dei rapporti che intratteniamo a diverso titolo nel nostro habitat sociale.
Si tratta di un insieme di azioni e di reazioni  – da cui il termine interazione – mediante le quali gli individui entrano tra loro in contatto, comunicano, collaborano, giudicano.   

 

In breve l’interazione sociale è quella sequenza dinamica e mutevole di atti sociali fra individui o gruppi di individui che modificano le proprie azioni e reazioni in relazione alle azioni degli individui e dei gruppi con cui interagiscono. 
In questo senso l’interazione può essere intesa come il luogo primario in cui si forma, si ratifica, si trasforma il legame sociale. 

 

Da questa definizione si comprende anche come l’interazione sociale determini l’ordine sociale.
Ordine che non si manterrebbe in equilibrio senza una costante e spesso lunga e silenziosa rinegoziazione dei suoi valori, delle sue norme, dei suoi saperi o delle sue credenze.

 

Perché il tema dell’interazione è importante?

Perché rappresenta il nodo intorno al quale si sviluppano e si strutturano gli studi del comportamento collettivo e individuale.

Questi studi, che confluiscono in quelle che oggi si chiamano le microsociologie, hanno come argomento principale i cosiddetti rapporti face to face, cioè, i rapporti intersoggettivi. 

Diciamo allora che, per definizione, le microsociologie studiano soprattutto i legami sociali elementari.

Il primo a rendersi conto dell’importanza di questi legami fu Georg Simmel, che esaminò l’importanza di alcuni micro-fenomeni sociali come sono i segreti, l’amicizia, l’ubbidienza, la lealtà, la fiducia.

Oggi le microsociologie hanno come campo d’interesse i comportamenti, i ruoli, le interazioni sociali, i conflitti, le identità e il modo di formarsi dei processi decisionali individuali o dei piccoli gruppi.
Tra gli studiosi di queste microsociologie segnaliamo anche George Gurvitch (1894-1965), un sociologo russo, naturalizzato francese che studiò, in particolare, la funzione del fattore tempo nelle scienze sociali.

 

Per ragioni di economia ci soffermeremo sull’analisi di Alfred Schütz (1899-1959), uno dei primi ricercatori che si pose il problema di indagare le relazioni tra gli individui, nell’ambito della vita quotidiana.

Schütz era nato in Austria, ma dovette emigrare in America a seguito delle leggi razziali tedesche dopo l’annessione e lì, anche per motivi personali, si dedicò all’analisi del comportamento collettivo.

L’opera a cui noi faremo riferimento uscì nel 1932, s’intitola La fenomenologia del mondo sociale, è uno studio nel quale, partendo dalle ricerche di Max Weber, sviluppa le problematiche dell’agire sociale.

 

Egli definì la vita quotidiana, come l’insieme di azioni, di rapporti, di conoscenze e di credenze familiari all’interno dei quali, per così dire, scorre ciò che conta sul piano individuale e segna, con l’esperienza, l’esistenza degli individui.

Si tratta di quel insieme di relazioni che, il più delle volte consideriamo o passano per scontate, come salutare un conoscente, prendere un appuntamento, uscire in compagnia di amici per una cena, telefonare per informarsi sulla salute di un parente ammalato, avvertire casa per un improvviso contrattempo, mettersi d’accordo per andare ad un concerto, eccetera.

 

Come Alfred Schütz ebbe modo di dimostrare questi rapporti costituiscono il cemento dell’esperienza sociale di cui cogliamo l’importanza quando entrano in crisi o attraversiamo uno stato di eccezione – come furono per lui le leggi sulla razza.     

 

Vediamo, sotto questa luce, alcuni caratteri della vita quotidiana.

 

Il primo di essi è la routine.
Costituisce il carattere più evidente della vita quotidiana e, per molti versi, anche il più sorprendente quando lo andiamo a focalizzare.
Questo carattere esprime la ripetitività e la prevedibilità delle azioni, dei comportamenti e dei pensieri.

La prevedibilità, in particolare, agisce sul comportamento abbassando il livello d’interesse dell’osservatore e/o dell’attore sociale e, così agendo, favorisce soprattutto un risparmio di energie.

Ma non è così semplice.

La ripetizione e la prevedibilità dei comportamenti possono finire per stimolare risposte automatiche o stereotipate, che abbassano il nostro grado di attenzione verso ciò che ci circonda. 

Perché sono così importanti per la sociologia?
Perché quando ripetitività e prevedibilità finiscono per invadere massicciamente il tempo della vita quotidiana, siamo in presenza di vissuti che tendono inesorabilmente a deteriorarsi.

O, come dicono i filosofi sociali, siamo davanti ad una alterazione del qui–ora che induce ad una sorta di smarrimento sociale e, spesso, nei casi più gravi, a forme di angoscia e di disagio psichico.  

I processi interattivi generano anche un altro fenomeno, le tipizzazioni.

La tipizzazione agisce come uno strumento di previsione del comportamento.
È come dire, capovolgendo un proverbio popolare, che l’abito, a dispetto del nostro senso critico, fa il monaco.

La tipizzazione può essere involontaria, ma il più delle volte è il risultato di una scelta consapevole tra i vari modelli di comportamento che l’esperienza sociale ci fornisce.

Perché è consapevole?
Perché ciascuno di noi sa bene che ad ogni passo della nostra giornata come della nostra vita sociale siamo costantemente osservati, e in qualche modo interpretati e giudicati.
Perché ciascuno di noi sa che gli altri reagiscono nei nostri confronti secondo il loro modo di essere, che si esprime attraverso il loro modo di interpretare e vivere le situazioni sociali.

 

Un altro aspetto importante dell’interazione sociale e ciò che la lega ai processi della rappresentazione. 
Gli individui, infatti, non solo sono coscienti delle azioni e delle reazioni che questi processi comportano, ma, in genere, sono consapevoli anche dei loro effetti.  

Secondo Erving Goffman (1922-1982) a causa della consapevolezza, che gli individui hanno di influenzare con le proprie azioni l’opinione che gli altri danno della situazione alla quale essi stanno partecipando, questi stessi individui finiscono (inevitabilmente) per comportarsi come se recitassero una parte, come se fossero attori su un palcoscenico.  
Come se vivessero dentro una rappresentazione teatrale o uno spettacolo.   

 

Goffman è un sociologo di origine canadese, vissuto negli Usa, ha studiato a Chicago.

Lo ricordiamo perché a Chicago ha operato una delle scuole di sociologia urbana più prestigiose degli Stati Uniti.

 

Uno degli scritti più importanti di questo studioso, uscito nel 1956, s’intitola, La vita quotidiana come rappresentazione.
Con questa opera, Goffman, introduce nella sociologia il concetto di prospettiva drammaturgica.

Il suo campo di ricerche principali sono stati gli aspetti trascurati della vita quotidiana, quelli che appaiono banali, ma che possiedono, in sé, una forte carica recitativa. 

Costituiscono degli aspetti che, nelle società complesse, come quelle del mondo Occidentale, sono divenuti oscuri e equivoci e che, sempre di più, vengono usati per offrire agli altri un’immagine in qualche modo valorizzata di noi stessi.

 

I sociologi americani definiscono queste situazioni, come abbiamo già notato, face to face, perché di fatto riflettono le piccole situazioni della vita di tutti i giorni.

 

Per analizzarle Goffman immaginò la vita quotidiana come se fosse un gioco di rappresentazioni.

Un gioco nel quale l’identità dell’individuo – che nella lingua inglese è definita con l’espressione

di self – coincide di volta in volta con le maschere che costui indossa sul palcoscenico della vita corrente.

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Prima di procedere spendiamo due parole sull’espressione di self, un’espressione con la quale nella lingua inglese si identifica l’identità dell’individuo nelle relazioni face to face.

È un concetto molto usato anche in psicologia e in psicanalisi, da cui è stato mediato.

Didier Anzieu (1923-1999,)un protagonista della psicoanalisi francese, scrisse, qualche tempo fa, un libro divenuto un classico sui confini del self, intitolato, Le moi-peau, (L’io-pelle) 1985.

Perché è importante la nozione di self?

Esso gioca un ruolo decisivo nel rapporto che noi abbiamo con il nostro corpo e il corpo degli altri.

E non solo, perché il self caratterizza anche il modo con cui noi percepiamo la sostanza corporale con la quale siamo fatti e che non si limita a un po’ d’acqua, lipidi, aminoacidi, eccetera.

 

La nostra esperienza della vita quotidiana ci dice che la percezione della nostra sostanza corporale cambia di contenuto davanti ai nostri occhi quando supera i limiti del self.

In questo modo il self si è rivelato un concetto molto importante per studiare il gusto e il disgusto e il modo di percepire la prossimità con gli altri.

Facciamo qualche esempio.

Non abbiamo disgusto della saliva che si trova nella nostra bocca, ma se la raccogliamo in un bicchiere molto difficilmente riusciremo a rimetterla in bocca e inghiottirla.  Perché quando le nostre secrezioni superano (varcano) il limite del nostro io-pelle ci diventano estranee, e simmetricamente, quelle degli altri (che ci penetrano) ci provocano disgusto più si avvicinano.

É come se le vivessimo in modo intrusivo, è come se dovessimo difenderci da esse.

 

La stessa cosa si può dire per il sangue, a noi non da fastidio succhiare il sangue che esce da un dito che ci siamo feriti affettando del pane, ma se questo sangue lo raccogliamo con una garza, difficilmente avremmo poi il coraggio di succhiarla.

 

Di contro, il self diventa tollerante con le relazioni di vicinanza derivate da un’attrazione emotiva.

Non a caso nelle relazioni intime il self diventa spesso un acceleratore dell’intimità, come avviene con la saliva del bambino che non è ripugnante agli occhi della madre, così come non lo sono le secrezioni dei nostri partner sessuali, ma che tornano ad esserlo se l’intimità viene spezzata da una separazione o da un litigio.

 

Con il self, tra l’altro, si possono spiegare anche molti dei meccanismi del feticismo, che trasformano la distanza e la familiarità degli oggetti che appartengono al soggetto amato.

In questo senso l’intimità come la tenerezza contaminano positivamente gli oggetti avvicinandoli a noi, facendoli diventare familiari, esattamente come il disgusto li allontana.

 

L’identità soggettiva s’intreccia con un altro grande tema che abbiamo accennato, quello della contaminazione, in questo caso serve a completare il paradigma della prossemica, intesa come quel capitolo della semiologia che studia il significato del comportamento umano (gesti, posizioni, distanze posture) dal punto di vista dei processi comunicativi.

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In questo contesto la vita di tutti i giorni è analizzata come una scena sulla quale si recita.  Una scena con i suoi attori, il suo pubblico, le sue quinte, dove spesso gli attori contraddicono quello che hanno detto davanti ai riflettori.

Su questa scena gli attori si mettono in gioco, si presentano, si alleano, si scontrano s’ingannano, mostrano la loro capacità d’impersonare un ruolo, s’immergono o prendono le distanze dalle situazioni che li coinvolgono 

 

Occorre persi una domanda: Gli individui sono coscienti di recitare una parte sociale?

 

Per Goffman lo sono sempre, anche se non sempre ne sono totalmente consapevoli.  

In certe occasioni questa recitazione è assolutamente partecipata, in altre è come una parte recitata mille volte, che diventa quasi automatica, in altre ancora è recitata di malavoglia.

C’è poi da considerare ancora una cosa, come l’Altro da noi o gli altri giudicano chi sta recitando. 

Questo perché, in base a come chi sta osservando valuta la spontaneità, o se volete, l’abilità, o la qualità della recitazione dell’altro o degli altri suoi interlocutori, ne tira delle conclusioni che, a sua volta, influenzeranno il suo modo di comportarsi.
Come in una partita a ping-pong, ogni tiro a sua volta provoca una reazione di tiro, che a sua volta provoca una reazione…e così via….

 

Passiamo ora ad un altro argomento chiave del discorso sociologico: i gruppi.

Da qualche tempo a questa parte i gruppi sono studiati da una specifica disciplina chiamata analisi  gruppale.
Il riconoscimento dell’importanza dello studio dei gruppi lo dobbiamo, per quanto ci riguarda, soprattutto ad uno psicanalista inglese, Wilfred Ruprecht Bion (1897-1979), che a sua volta lo riprese dagli studi di Maxwell Jones (1907-1990) sulle piccole comunità terapeutiche.

 

Come abbiamo già osservato per le masse, un gruppo non si riduce alla somma delle coscienze e delle volontà individuali che lo compongono, anzi, è più facile il contrario, che il gruppo trasformi l’individuo che ne fa parte.

 

In sociologia si definisce gruppo sociale un insieme di persone che entrano in qualche modo in rapporto reciproco, sulla base di valori o interessi comuni.

Oppure, in una forma più articolata:

Un gruppo è un insieme d’individui che interagiscono fra loro influenzandosi reciprocamente e che condividono, più o meno consapevolmente, interessi, scopi, caratteristiche e norme comportamentali. 

Che cosa distingue un gruppo da una folla o da una comunità di persone?
Il fatto che nella folla, nella comunità o, più in generale, in un’aggregazione di persone, come è, per esempio, un grande ufficio, una scuola, un quartiere, non esiste un’interazione diretta tra tutti gli individui, o, più semplicemente, questi individui non costituiscono un insieme organizzato.

 

Prima di procedere con i gruppi distinguiamoli subito da un’altra figura della topografia

sociologica, le categorie sociali, rappresentano dei gruppi impropri o degli pseudo–gruppi.

Sono, in genere, il risultato di una costruzione teorica deliberata mediante la quale gli studi sociali raggruppano idealmente o teoricamente in una stessa unità individui con caratteristiche comuni, al fine di poterli monitorare.

 

Quanto agli aggregati, essi costituisco dei semplici gruppi casuali.

Rispetto ai gruppi veri e propri gli aggregati mancano di una struttura, sono limitati nel tempo e soprattutto mancano di quella qualità delle relazioni interpersonali che costituiscono l’essenza dei gruppi.

Vediamo le tre caratteristiche che distinguono un gruppo.

– I membri del gruppo interagiscono tra di loro in modo strutturato secondo le norme o i ruoli che il gruppo si è dato.
– I membri del gruppo hanno la coscienza di essere un gruppo o, meglio, maturano un sentimento di appartenenza al gruppo che, tra l’altro, funziona da barriera nei confronti degli estranei.
– Il gruppo è percepito come un gruppo da parte di chi non ne fa parte.  Vale a dire il gruppo ha un’identità esplicita e assolutamente percepibile dall’esterno.

 

Quanto ai gruppi in sé possiamo distinguerli in molti modi.
La classificazione più importante è quella tra gruppi primari e gruppi secondari. 
I gruppi primari sono anche detti piccoli gruppi.
Il loro carattere principale è la forte integrazione, tipica, per fare un esempio, delle famiglie o delle bande.
Per definizione i gruppi primari sono costituiti da pochi individui.
I gruppi secondari o grandi gruppi sono gruppi composti da un numero elevato di membri.
Sono gruppi nei quali le relazioni interpersonali appaiono neutre e, spesso, il rapporto tra il singolo e gli altri membri è di natura strumentale, cioè, funzionale ad uno scopo.

L’esperienza sul campo ha dimostrato che appena il numero dei membri di un gruppo supera la mezza dozzina c’è una tendenza, che si può definire spontanea, alla formazione di sottogruppi, dove le affinità sono più forti.

Quando, poi, il numero dei membri di un gruppo secondario supera la dozzina è molto probabile che all’interno del gruppo si formi un portavoce o che un membro lo coordini.
A questo proposito si è constatato che in qualsiasi gruppo, prima o poi, emerge la figura di un leader.
La velocità con cui questa figura si forma è proporzionale alla grandezza del gruppo.
Più il gruppo e grande e prima si costituisce una leadership.  

 

Nella leadership si possono distinguono tre stili:
Quello autoritario, quello democratico e quello improntato al laissez–faire. 

 

Nel primo caso la struttura è molto gerarchica e si caratterizza per la direzione degli ordini che influenza il comportamento del gruppo, sempre dall’alto verso il basso.
Questi ordini, in genere, non sono mai messi in discussione, cioè, si subiscono.

La struttura dei gruppi che possiamo definire democratici è caratterizzata dal consenso della maggioranza, vale a dire da un’accettazione consensuale dei programmi del gruppo.

La leadership dei gruppi improntata al laissez–faire si caratterizza dalla mancanza di una vera dirigenza.  In questi gruppi la leadership si limita, in pratica, a far emergere e a gestire le iniziative dei sottogruppi.

 

Ricordiamo anche una particolare forma di gruppo, i gruppi di riferimento.

Sono quei gruppi che s’ispirano all’opera di altri gruppi.  Possono essere gruppi di riferimento positivi o negativi.
Quelli positivi, in genere, si possono definire ed appaiono dall’esterno come una specie di gruppi ideali.
Quelli negativi, invece, sono gruppi di riferimento con i quali prima o poi emergono delle tensioni che possono anche alimentare delle situazioni di conflitto.

È più raro, ma anche i gruppi negativi possono avere dei riferimenti non reali e, tra virgolette, ideali o utopistici.

In generale i gruppi di riferimento negativi compaiono in quei gruppi che si formano per reazione contro l’ambiente in cui vivono, per i motivi più diversi, sia materiali che ideologici, come nel caso delle sette sataniche, delle bande di tifosi o nelle organizzazioni criminali.

Fa scuola il mito di Al Capone o delle famiglie mafiose americane.

 

Nelle forme di democrazia rappresentativa, come dovrebbero essere le democrazie moderne, una forma di gruppo di una certa importanza è il gruppo di pressione.

Questi gruppi sono anche detti gruppi d’interesse. 

In genere sono strutturati nella forma del collettivo che si mobilita per difendere specifici tornaconti, anche ideali, come sono per esempio i gruppi ambientalisti.

Quando i gruppi di pressione sono organizzati e la loro azione è diretta in modo specifico ad agire sui centri di potere, con lo scopo di influenzare pubblicamente determinate scelte politiche, economiche o etiche, si definiscono lobby.

Questi gruppi di pressione organizzati sono tipici dei paesi di lingua inglese, in cui la corruzione (sotterranea) è severamente sanzionata e le lobby sono, in qualche modo, istituzioni formali accettate, se non altro come un male minore che si vede e che si può contenere.

 

Il tema dei gruppi nelle scienze sociali è legato a un altro grande tema, quello delle gerarchie sociali.

Qui, non abbiamo il tempo per approfondire i motivi, oltre a quelli economici, per i quali  nelle società si formano le gerarchie, anche perché questo è più un argomento di antropologia e di teorie politiche che di sociologia generale.

Alla sociologia compete piuttosto lo studio della posizione sociale di un individuo o di un gruppo all’interno di un sistema di relazioni che formano la struttura sociale di una società.

Questa posizione si definisce status.
All’origine questa espressione apparteneva al linguaggio giuridico.

Oggi, negli studi sociologici è connessa al concetto di ruolo.

Il ruolo esprime l’aspetto dinamico (o esecutivo) dello status. 
Il termine di status s’impiega soprattutto per indicare il prestigio assegnato a ciascuna posizione nell’ambito della stratificazione sociale.

Gli status, poi, possono essere ascritti o acquisiti dalla persona.
Quelli ascritti sono quelli presenti al momento della nascita.
Quelli acquisiti sono gli status ottenuti nel corso della vita, in genere, si ritiene, per meriti specifici, dunque, sono spesso, nell’ambito delle democrazie, più importanti di quelli ascritti.

 

Per quando riguarda i modelli della stratificazione sociale diciamo che le due configurazioni più importanti sono i modelli chiusi e i modelli aperti.
In un sistema sociale chiuso i confini tra status e status sono chiari e definiti, appaiono, da un punto di vista storico, come se fossero congelati.
In quelli aperti, invece, il confine tra gli status può variare con il successo personale, la fortuna, il caso, l’iniziativa o l’intraprendenza personale.

 

Nella società occidentale va anche costatato, a partire dalla seconda metà dell’800, una costante trasformazione dei ceti in classi. 
Questa metamorfosi costituisce uno degli effetti della rivoluzione industriale e delle forme di democrazia che in essa si sono sviluppate. 

La rivoluzione industriale, di fatto, contribuì a ridurre ogni differenza sociale ai soli fattori economici e all’effettivo controllo della ricchezza.

I suoi esiti sono ben visibili all’interno delle due classi che si affermarono come le due sole classi protagoniste della storia della modernità, la borghesia e il proletariato.

 

Va però notato come, da alcuni decenni a questa parte, nei paesi dell’area temperata del pianeta, le  si stanno disfacendo nella loro forma storica per ridisegnarsi su altri valori, come sono quelli della conoscenza e dell’accesso all’informazione e all’educazione. 

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Il digital divide o divario digitale è il divario esistente tra chi ha accesso effettivo alle tecnologie dell’informazione e chi ne è escluso in modo parziale o totale. I motivi dell’esclusione comprendono diverse variabili: condizioni economiche, livello d’istruzione, qualità delle infrastrutture, differenze di età o di sesso, appartenenza a gruppi etnici diversi, provenienza geografica. 

Oltre a indicare il divario nell’accesso reale alle tecnologie, la definizione include anche disparità nell’acquisizione di risorse o capacità necessarie a partecipare alla società dell’informazione.  Il termine digital divide può essere utilizzato sia per riferirsi ad un divario esistente tra diverse persone, o gruppi sociali in una stessa area, che al divario esistente tra diverse regioni di uno stesso stato, o tra stati (o regioni del mondo) a livello globale.

 

Il termine è apparso per la prima volta all’inizio degli anni Novanta negli USA in alcuni studi che indicavano come il possesso di personal computer aumentasse in modo significativamente differente tra i gruppi etnici.

Il concetto di divario digitale è poi entrato nell’uso comune quando il presidente americano Bill Clinton e il suo vice Al Gore lo hanno utilizzato durante un discorso tenuto nel 1996 a Knoxville, in Tennessee.

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Tutto ciò da e darà vita ad altre forme di conflitto tra le quali, di una certa importanza, saranno

– quelle di natura generazionale che coinvolgeranno i cosiddetti nativi digitali,

– quelle tra i localismi,

– quelle legate all’equa re-distribuzione delle risorse naturali, come da tempo è il caso del petrolio e di recente dell’acqua o del controllo climatico.   

 

A questo proposito ricordiamo che i paesi della fascia temperata del pianeta terra costituiscono un terzo della popolazione mondiale e consumano i due terzi dell’energia totale prodotta.
In un rapporto del 2006 delle Nazioni Unite sulla distribuzione del benessere economico si afferma che l’uno per cento della popolazione mondiale detiene il quaranta per cento del patrimonio finanziario e immobiliare mondiale, pari a 125mila miliardi di dollari, mentre il cinquanta per cento della popolazione mondiale accede solo all’uno per cento della ricchezza planetaria.

 

È indubbio che, in questo scenario, uno degli obiettivi delle scienze sociali dovrebbe essere quello di contribuire a rielaborare degli stili di vita che consentano di riequilibrare questo stato di cose prima che sia troppo tardi.

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