Antropologia culturale IED –Anno accademico 2014-2015.

 

Testi di riferimento: 

Carol R. Ember, Melvin Ember, Antropologia culturale, 2004.

Fabio Dei, Antropologia culturale, 2012.  (Si raccomanda soprattutto a coloro che non hanno mai affrontato le scienze sociali.)

David Le Breton, Il sapore del mondo, 2006.

 

CAPITOLO PRIMO

Introduzione

Lo scopo dell’antropologia è quello di rendere il mondo più

sicuro per le differenze umane. 

Ruth Benedict.

Questa osservazione in esergo della Benedict risale a più trent’anni fa, ma lungi dall’essere inattuale è straordinariamente moderna.

La sua modernità ci dice che gli uomini imparano sempre molto lentamente la lezione della storia e spesso ne ripetono gli errori, la prima volta come tragedia, la seconda come farsa, aggravando la tragedia con l’incomprensione.

Da qualche anno a questa parte – diciamo da quando l’opinione pubblica ha preso coscienza della globalizzazione e dei suoi nuovi scenari politici, economici e culturali – l’antropologia culturale è divenuta una disciplina popolare, questo però non vuol dire che sia chiaro a tutti ciò che il suo paradigma rappresenta.

Cominciamo allora con l’osservare che nonostante sia ancora caratterizzata dalla ricerca sul campo e dagli studi etnografici – cioè, dall’essere stati là – l’antropologo non ha nulla in comune con le imprese di Indiana Jones.

Al contrario possiamo dire che, soprattutto in questo ultimo quarto di secolo, gli antropologi hanno fatto ritorno a casa, i terreni di ricerca sono mutati e gli eventi di cui si occupa questa disciplina sono sempre più spesso quelli nei quali siamo spettatori e che spesso viviamo, ma non comprendiamo.

Vale a dire i terreni della modernità metropolitana con il suo sistema nervoso digitale.

I motivi sono numerosi, li riassumiamo così.

I fatti sociali non sono più stabili nel tempo – pur conservando il loro carattere impositivo – ma sono mutati in un insieme di processi che non cessano di evolvere sotto l’azione degl’uomini e della loro cultura.

Dunque appaiono sempre più spesso evanescenti e incomprensibili.

Significativo a questo proposito è stata una ricerca, che ha ricevuto numerosi riconoscimenti accademici, di Philippe Bourgois, In search of Respect, del 1995, di cui nel 2003 è uscita una nuova edizione aggiornata, sullo spaccio di droga in uno dei quartieri – per meglio dire uno dei ghetti – più duri di New York, l’East Harlem.

Bourgois insegna alla Pennsylvania University, ma qual è il suo merito?

Di non aver scritto la ricerca a tavolino mettendo insieme rapporti di polizia e sentito dire, ma di essersi trasferito in questo quartiere e di aver guadagnato la fiducia e la stima dei pusher penetrando nelle complesse strutture relazionali che compongono le bande giovanili.

Se fate mente locale a quello che ha realizzato e ai rischi che a corso Bourgois vi rendete subito conto che il mito dell’antropologo vestito di bianco con un cappello coloniale in testa che conquista gli indigeni con qualche specchietto e qualche collanina è tramontato per sempre.

Per restare in tema, altrettanto significativo e il lavoro di Marc Augé, Un ethmologue dans le métro del 1986.

Augé dopo aver lavorato sul campo in Africa per diversi anni, ritornato a casa a Parigi, si è messo a osservare il mondo dei pendolari  metropolitani di cui anche lui faceva parte enucleandone riti e istituzioni.

Il métro e quello parigino e questo libro ha inaugurato quello che i francesi chiamano una ethnologie du proche, di vicinanza.

Qual è, allora, il campo dell’antropologia?

Come dice il nome stesso, l’antropologia studia l’essere umano sotto tutti i suoi aspetti fisici e culturali in una prospettiva olistica.

 

L’olismo è un paradigma filosofico o, più semplicemente, una posizione metodologica basata sull’idea che un sistema, qualunque esso sia, non è riducibile alla somme delle sue parti.

 

Olos in greco indica il tutto, l’intero, o, meglio, la totalità.

In altri termini l’olismo è, di fatto, il concetto contrario del riduzionismo.     

 

In sostanza significa che questa disciplina – l’antropologia – tende a definire l’umanità o, più specificatamente, le prerogative dell’essere umano intese come quel complesso di caratteri, di qualità, ma anche di limiti peculiari alla condizione dell’uomo.

Una condizione sempre in movimento, perché fondata su ciò che vive.

 

In termini generali l’antropologia, quando comparve nella seconda metà dell’800, nacque per ridefinire la specificità, sempre più complessa, della condizione umana rispetto alla condizione animale, in ordine ai linguaggi articolati e figurati, ai riti funerari, agl’atti alimentari, agli habitat, alle tecniche, agli strumenti, al costume e alle relazioni sessuali e parentali, ai modelli di memorizzazione, di numerazione, di rappresentazione spaziale e temporale, eccetera.

 

Considerata in questa prospettiva essa porta in sé molte delle contraddizioni della cultura ottocentesca basata sull’opposizione tra natura e cultura o, se si preferisce, tra l’innato e l’acquisito.

Sono contrapposizioni da superate, considerato che oggi si tende a considerare e quindi a studiare la cultura come un aspetto della natura umana.

È ormai un dato acquisito il fatto che gli uomini, attraverso la cultura, sono in grado di adattarsi al proprio contesto ambientale in modo mirato e specifico.

Da qui due considerazioni di base.

Uno.  Poiché i contesti ambientali sono diversi le culture che ci consentono di abitarli saranno più o meno differenti tra loro.

Due.  La cultura è appresa e gli uomini sono o dovrebbero essere in grado di comprendere le loro esperienze e di saperle trasmetterle nel modo migliore.

In sub-ordine aggiungiamo che una cultura – per principio – non può mai essere giudicata da un’altra cultura, ma capita e al limite condivisa.

 

Dunque, utilizzando gli studi comparativi delle diverse società e etnie descritte dall’etnologia, l’antropologia mira a portare in luce l’unicità della condizione umana attraverso le diversità culturali.

Oppure, con più efficacia, possiamo dire che l’abilità di un antropologo sta nel cercare le differenze tra fenomeni culturali che sembrano identici e le unicità che conciliano i fenomeni cultuali che appaiono diversi.

 

Qualche precisazione etimologica.

Ethnos in greco significa popolo o più precisamente una popolazione di esseri umani i cui membri si identificano in un comune ramo genealogico, ma non significa assolutamente razziale.

Il termine anthropos identifica l’uomo, spesso però questo termine è usato con la maiuscola per indicare l’umanità.

Nella lingua italiana la parola uomo deriva dal latino hŏmo, un’espressione che rimanda a hŭmus, terra e che sottolinea la sua origine di essere della terra, un significato che conserva anche in francese e spagnolo.

In inglese l’etimo è diverso.

Man ha la sua origine nell’inglese antico, significava maschio adulto, come l’attuale termine tedesco di Mann, che deriva a sua volta dal proto-germanico mann, con il quale si indicava la persona.

La lingua latina per uomo ha anche un altro termine, vir.

È più connotato perché significa anche marito, maschio e per estensione, eroe.

Da questo termine derivano anche l’aggettivo di virile e il concetto di virtù.

Di contro le donne o meglio il femminile è in molte culture sempre stato considerato un’espressione della follia, del lato oscuro della vita, sia in senso diminutivo, ma è solo un’ossessione del maschile, sia in senso positivo, vale a dire culturalmente capace di profezia e, in questa veste, le donne sono state temute come streghe o dotate di poteri magici.

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In un altro contesto potremmo costatare su questo tema come la psico-analisi spieghi l’aggressività maschile contro il femminile con la paura. 

Diciamo che il corpo dell’uomo è ancora primitivo, mentre la donna ha emancipato il suo corpo educandolo culturalmente, con il risultato che essa da tempo sa gestire le emozioni meglio dell’uomo, facendogli spesso credere il contrario.     

Le ragioni del perché questo è avvenuto sono molte, tutte in qualche modo connesse, in origine, con il fenomeno delle mestruazioni, l’esperienza della maternità e dell’allattamento. 

Ogni epoca naturalmente ha elaborato su questo argomento le sue teorie, molte di natura fisiologica. 

Sappiamo che la donna utilizza in misura maggiore l’emisfero destro (del cervello) che permette di compiere operazioni mentali in parallelo, e è più legato(questo emisfero) alla sfera emozionale e al linguaggio analogico.

Il noto intuito femminile è l’esito proprio su questo: della possibilità del cervello di elaborare la realtà in modi diversi e paralleli.

 

Ci sono dei vantaggi? 

Si è spesso constatato che in situazioni complesse la donna è avvantaggiata, perché il cervello femminile è meno performato e quindi è più favorito nell’analizzare uno spettro più ampio di dati, di possibilità e di opportunità. 

Il cervello maschile, di contro, è più performato a agire in situazioni semplici e collaudate, come il gioco di squadra, la caccia e la ricerca in gruppo, le attività militari. .

Oltre al corpo calloso (è la parte interposta tra i due emisferi), le ricerche hanno evidenziato che nella donna c’è  una zona dei lobi frontali più attiva: è un’area legata ai processi decisionali, molto connessa alle cosiddette aree “limbiche”, la sede dell’emotività. 

Il processo decisionale delle donne è quindi influenzato emotivamente in misura maggiore rispetto a quello degli uomini.
La cosa più sorprendente, però, è che la donna risulta molto più resistente del maschio agli stress: sia in campo fisico che psicologico. 

Una delle ragioni è che la donna da un punto di vista cardiocircolatorio risulta più protetta, in virtù di una più alta concentrazione di estrogeni, vale a dire di ormoni che hanno un’azione protettiva sulle arterie.

La donna, in genere, è anche più adatta oltre che a resistere a gestire gli stress. 

Da un punto di vista psicologico, infatti, le donne tendono ad affrontare i problemi ricorrendo di più al supporto sociale o gestendo le emozioni negative, mentre i maschi tendono a concentrarsi maggiormente sulla soluzione del problema in sé. 

Lo stile femminile risulta così spesso vantaggioso, in quanto l’incapacità maschile di gestire l’aspetto emozionale può condurre a disturbi di tipo somatico.  

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Per tornare in argomento, gli studi di antropologia, come disciplina specifica, hanno una storia recente che s’intreccia con i paradigmi di altre discipline in modo più o meno evidente e importante.

 

Cominciamo con l’osservare che le due correnti di studi che, agli inizi del XX secolo, hanno rivoluzionato più di altre il paradigma originario dell’antropologia sono l’antropologia sociale inglese – di cui ricordiamo tra i suoi protagonisti almeno James George Frazer, Bronislaw Malinowski, Alfred Reginald Radcliffe-Brown – e l’antropologia culturale americana – con Franz Boas, Marvin Harris, Clifford Geertz, Margaret Mead, Ruth Benedict.

 

Per semplificare le differenze.

L’antropologia europea ha sempre privilegiato l’analisi dei comportamenti, delle strutture sociali, dei ruoli e delle istituzioni, del divenire delle forme culturali e storiche, mentre l’antropologia statunitense ha focalizzato la sua attenzione sui modi di formarsi delle ideologie e sullo studio delle forme simboliche, in particolare artistiche, e mitografiche.

Prima di proseguire va segnalato anche un altro più recente orientamento che è emerso nell’ambito dell’antropologia americana, che tende a attribuire una grande importanza agli aspetti culturali dei processi comunicativi e linguistici e di conseguenza ai modi di pensare e alle forme dell’azione.

In questo ambito gli istituti universitari americani di antropologia hanno spesso collaborato con le autorità federali sia nella gestione delle relazioni con i paesi non-occidentalizzati che per ottimizzare i contatti trans-culturali, il più delle volte con intenti non accademici, ma diplomatici o di egemonia politica.

Se invece consideriamo l’antropologia dal punto di vista del suo paradigma multidisciplinare possiamo oggi delineare in essa quattro importanti sotto-discipline che ne disegnano il paradigma:

– L’antropologia biologica – che studia il modo di trasmissione delle cause e degli effetti delle variazioni biologiche e delle loro evoluzioni tra i gruppi umani.

– L’etnologia – che studia le linee parentali e dell’organizzazione sociale, culturale, religiosa, i costumi e gli aspetti simbolici di essa.

– L’archeologia – che studia le società umane attraverso le vestigia materiali che hanno lasciato dietro di se.

– L’etnolinguistica – che studia le variabili linguistiche delle varie società anche per mezzo della socio-linguistica e della dialettologia.

Questa disciplina specialistica può apparire limitata, ma non lo è perché sempre più spesso in un mondo globalizzato aiuta a risolvere i complicati equivoci che derivano da una cattiva interpretazione dei significati, a cominciare da quelli che rimandano alle tradizioni culturali, al folclore, alla fede religiosa e alla storia.

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I Saperi della Mano.

La cultura greca, razionale e pagana, individuava nelle mani, e insieme nella stazione eretta e nell’intelletto, oltre che nelle téchnai (le tecniche, al plurale), gli elementi distintivi dell’umanità.

Per Aristotele l’intelligenza e la manualità formavano un sistema insito nell’uomo.

 

La Scuola di Mileto del sesto secolo prima dell’era comune e in particolare Anassimandro, formularono una sorta di dottrina evolutiva delle specie animali, tra cui l’uomo, e sostenne che l’uomo è il più intelligente degli animali grazie al fatto che ha le mani, riconoscendo così il primato delle mani e delle téchnai. 

Passeranno però molti secoli prima che la mano, la stazione eretta e l’intelletto fossero riconosciuti esiti di processi evolutivi lunghi e complessi, a dispetto delle teorie creazionistiche.

L’importanza data alle mani, alla ragione e alle tecniche intese come abilità, come saper fare, spesso si accompagna alla consapevolezza dell’incompletezza degli uomini rispetto agli altri animali.

Platone (che visse tra il quarto e il terzo secolo) nel mito sulla nascita delle stirpi mortali, racconta che per colpa di Epimeteo l’uomo fu l’unica stirpe alla quale non vennero distribuite doti naturali per procurarsi il cibo e per proteggersi dal freddo e dagli altri animali.

A ciò pose rimedio Prometeo che, per salvare la stirpe umana, penetrò nella “comune dimora” di Atena e Efesto, rubando il sapere tecnico (éntechnos sophìa) e il fuoco, per darli all’uomo.

Così l’uomo, scrive Platone, “usando l’arte, articolò ben presto la voce in parole e inventò case, vesti, calzari, giacigli, e il nutrimento che ci dà la terra”.

L’uomo, che non è dotato naturalmente di organi specializzati, ha il vantaggio di poter produrre strumenti destinati a infiniti scopi, come sostenne fra gli altri Tommaso d’Aquino nella seconda metà del XIII secolo nella Summa Teologica.

Scriverà Immanuel Kant:

“La caratteristica dell’uomo come animale razionale sta già nella forma e nella organizzazione della mano, delle dita e delle estremità delle dita, la cui struttura e il cui senso delicato dimostrano che la natura lo ha creato non per una specie di lavoro manuale, ma per tutti i lavori, e quindi anche per l’uso della ragione, onde l’attitudine tecnica o di abilità della specie è apparsa quella di un animale ragionevole” 

Friedrich Engels (1820-1895) filoso e economista tedesco, fondatore con Karl Marx del materialismo storico-dialettico o più semplicemente del marxismo, attribuisce alla mano un ruolo importante nel processo di ominazione.

Nel saggio Parte avuta dal lavoro nel processo di umanizzazione della scimmia, emerge non solo attenzione alle teorie evoluzioniste di metà Ottocento, e in particolare a On the Origin of Species di Charles Darwin, ma si nota anche la capacità di staccarsi dal paradigma imperante, secondo il quale la selezione naturale nella filogenesi umana avrebbe premiato i cervelli più competitivi e più sviluppati.

In Engels troviamo, in nuce, anche traccia della teoria bipedica che si affermerà nella seconda metà del Novecento con l’etnologo francese e studioso di preistoria André Leroi-Gourhan.

Va aggiunto che la mano per Engels “non è solo l’organo del lavoro: è anche il suo prodotto”.

Attraverso il lavoro, a partire dalla produzione dei primi strumenti, la mano consente all’uomo di dominare la natura e di acquisire il linguaggio, e lo sviluppo del cervello e della coscienza che si faceva sempre più chiara e questa – la mano – “esercitò di rimando la sua influenza sul lavoro e sul linguaggio, dando ad entrambi un nuovo impulso per un ulteriore sviluppo”.

Nel 1943 Henri Focillon, francese, artista e studioso di storia dell’arte del Novecento, nel suo Elogio della mano, postfazione al saggio Vita delle forme, fa alcune considerazioni importanti sull’uomo e i suoi arti superiori:

“La mano è azione: afferra, crea, a volte si direbbe che pensi.

In stato di quiete, non è un utensile senz’anima, un attrezzo abbandonato sul tavolo o lasciato ricadere lungo il corpo: in essa permangono, in fase di riflessione, l’istinto e la volontà di azione, e non occorre soffermarsi a lungo per intuire il gesto che si appresta a compiere

… Nella loro forma attuale, invece, le mani – intese come coppia – non hanno soltanto assecondato gli intendimenti dell’essere umano, ma hanno contribuito al loro determinarsi, li hanno precisati, hanno dato loro forma e figura. 

L’uomo ha fatto la mano, nel senso che a poco a poco l’ha emancipata dai vincoli del mondo animale liberandola da un’antica schiavitù imposta dalla natura; ma la mano ha fatto l’uomo. 

Gli ha permesso certi contatti con l’universo che gli altri organi e le altre parti del suo corpo non gli garantivano… 

La presa di possesso del mondo esige una sorta di fiuto tattile. La vista scivola sulla superficie dell’universo. 

La mano sa che l’oggetto implica un peso, che può essere liscio o rugoso, che non è inscindibile dallo sfondo di cielo o di terra con il quale sembra far corpo. 

L’azione della mano definisce il vuoto dello spazio e il pieno delle cose che lo occupano. Superficie, volume, densità, peso, non sono fenomeni ottici. 

L’uomo li riconosce innanzitutto tra le dita, sul palmo della mano. Lo spazio non si misura con lo sguardo, ma con la mano e il passo. Il tatto colma la natura di forze misteriose. 

Se il tatto non esistesse, infatti, la natura apparirebbe simile ai silenziosi paesaggi della camera oscura, lievi, piatti e chimerici”.

Focillon sottolinea come la mano e la voce, il gesto e la parola, siano strettamente connessi nella nostra specie in quanto risultato della vicenda pre-umana e umana nei milioni di anni del processo di ominazione, di cui poco si intende se si parte dal dire o dal fare o dal sentire.

Leggiamo: “Per semplificare, la mente fa la mano, la mano fa la mente. 

In buona sostanza, il gesto che non crea, il gesto senza domani provoca e definisce lo stato di coscienza. 

Il gesto che crea esercita un’azione continua sulla vita interiore. 

La mano, infatti, sottrae l’atto del toccare alla sua passività ricettiva, lo organizza per l’esperienza e per l’azione. Insegna all’uomo a dominare l’estensione, il peso, la densità, il numero. 

Nel creare un universo inedito, lascia ovunque la propria impronta. 

Si misura con la materia che sottopone a metamorfosi, con la forma che trasfigura. 

Educatrice dell’uomo, lo moltiplica nello spazio e nel tempo”. 

Per Focillon l’utensile, come il coltello di selce dell’uomo preistorico, è “il prolungamento e il prodotto” delle mani dell’uomo che è diventato uomo nel prolungarsi nell’utensile e nell’esprimersi nel linguaggio, ambedue presumibilmente sempre più complessi in reciproca sinergia. Prima di tutto: “Tra la mano e l’utensile ha inizio un’amicizia che non avrà fine. L’uno comunica all’altro il suo calore vivo e continuamente lo plasma. 

Quando è nuovo, l’utensile non è ‘fatto’; bisogna che tra esso e le dita che lo impugnano si stabilisca un accordo formato di appropriazione progressiva, di gesti lievi e coordinati, di abitudini reciproche e anche di una certa usura. Allora lo strumento inerte diventa una cosa viva”.

 

Prima abbiamo citato André Leroi-Gourhan, è considerato il più grande etnologo e antropologo della preistoria, torneremo su di lui, per adesso ricordiamo solo il titolo, italiano, di uno dei suoi libri più belli: Il gesto e la parola.

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­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­Proviamo, adesso, a vedere meglio il nostro corso.

 

Una volta completata l’analisi del paradigma antropologico e delle sue funzioni ci muoveremo in modo monografico affrontando otto aree scelte tenendo conto del progetto didattico di questa scuola.

Essi sono:

– Il concetto di cultura e le caratteristiche che lo definiscono. 

– Le origini del linguaggio e la comunicazione. 

– L’invenzione dello spazio dell’abitare.  La caverna, il muro, il tetto. 

– Il nomadismo. 

– Il fare umano e la metamorfosi dei luoghi.  L’egemonia culturale dei non-luoghi. 

– Il corpo come soggetto e oggetto della nostra relazione con il mondo e l’arte.  L’arte degli “Altri”. 

– I mutamenti indotti dalla fluidità culturale. 

Infine:

– I sistemi alimentari e i sistemi economici.  Le origini della produzione del cibo e la fame. 

Questo capitolo del corso è intrecciato con il workshop che quest’anno è dedicato ai temi dell’EXPO. 

 

Rappresentano una piccola parte dei temi della moderna antropologia che spazia dalla paleoantropologia al folclore, dall’etnomusicologia all’antropologia interpretativa, dal multiculturalismo alla geometria sacra, dall’etno-organologia all’antropologia esistenziale, per citarne qualcuno alla rinfusa, senza dimenticare l’antropologia visuale, quella cognitiva, quella dell’arte, quella femminista, eccetera.

 

L’etno-organologia è un ramo dell’etnomusicologia che si occupa degli strumenti popolari o etnici allo scopo di studiare come i specifici suoni di ogni cultura si sono formati e sviluppati. 

Così come analogamente è avvenuto nelle scienze sociali, il paradigma originario di questa disciplina si è poi successivamente articolato in aree di ricerca che vanno dall’antropologia cognitiva a quella giudiziaria, delle relazioni uomo-animale alla salute, dall’arte all’alimentazione, dal corpo ai  luoghi abitativi, eccetera…

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VEDERE OSSERVARE E GUARDARE. 

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)è un filosofo francese, esponente di primo piano di quella che viene definita la corrente fenomenologica.

Nel suo libro La fenomenologia della percezione (1945) scrive: È vero che il mondo è ciò che noi vediamo, ma altrettanto vero che dobbiamo imparare a vederlo.

Che cosa significa?

Che la percezione non è la risultante di un semplice congegno legato alle sensazioni, ma una dimensione attiva e strutturale del mondo della vita (del Lebenswelt, un’espressione di un altro filosofo fenomenologico, Edmund Husserl, che – a grandi linee – chiama così la complessa relazione tra la vita pratica, visibile, concreta e la vita come relazione antropologica e fondativa con il mondo.

Ciò non toglie, ma è un’eccezione, che ci siano culture, come quella Inuit, in cui altrettanto importante del vedere è la percezione spaziale e l’udire.

Per gli Inuit un concetto ovvio per la cultura occidentale come vedere per credere è per loro privo d’importanza.

Nel contesto delle scienze sociali si può dire che a partire dalla seconda parte dell’800, sociologi, etnologi, antropologi e psicologi furono tra i primi a utilizzare metodicamente l’osservazione come tecnica d’indagine.

Soprattutto gli antropologi – grazie alla scoperta della fotografia – sono quelli che utilizzarono sistematicamente la narratologia (qui intesa come una tecnica di analisi delle strutture narrative) e l’iconografia per meglio descrivere l’alterità umana e le sue ricchezze.

All’avanguardia di questa tendenza metodologica c’è senz’altro la Scuola di Chicago e alcuni dei suoi protagonisti, come Erving Goffman.

Una scuola che si caratterizzò per le sue importanti ricerche empiriche sul campo, ricerche orientate a raccogliere il massimo delle conoscenze pratiche per poter arrivare alla comprensione dei problemi sociali dal punto di vista del senso.

Sono ricerche che potremmo catalogare come visivo-narrative, estremamente delicate per la natura dei temi trattati per la società americana tra le due guerre mondiali, quali l’immigrazione, la criminalità, la devianza, la marginalità dei gruppi di migranti, come erano allora gli irlandesi, gli ebrei, i polacchi, gli italiani e gli afro-americani.

Rappresentano ricerche empiriche focalizzate principalmente sull’uso dell’osservazione critica: dal case study alle interviste, il più delle volte filmate, alla raccolta di documenti sulla quotidianità o sull’esperienza vissuta, sia in forma visuale che narrata.

A proposito del concetto di osservazione segnaliamo di sfuggita un dibattito teorico molto importante, quello per cui osservare implica o significa, il più delle volte e in modo più o meno rilevante e voluto, alterare.

Naturalmente ciò non esclude che l’osservazione sia uno degli strumenti di base della ricerca qualitativa perché osservare, per definizione, è un atto intenzionale e critico che vale più del semplice guardare.

Con il guardare condivide l’intenzionalità, ma diversamente dal guardare cerca anche di raccogliere, cioè di registrare stabilmente quanto è stato visto.

Diciamo che osservare è un guardare mirato per mettere a fuoco qualcosa che si ritiene significativo e, insieme, è un registrare ciò che si ritiene importante ai fini di uno specifico obiettivo.

C’è anche un altro problema.

Considerato che ogni persona ha le sue convinzioni e i suoi valori, l’osservazione può essere considerata oggettiva se è compiuta da chi osserva e non da chi la vive?

O ancora, può la descrizione essere ritenuta affidabile se ciò che si osserva è condizionato dalla presenza dell’osservatore?

E’ una diatriba nota anche come il “paradosso dell’osservatore”.

Colui che osserva, infatti, che ne sia consapevole o no, è uno specchio che inevitabilmente tende a deformare l’osservato.

Com’è facile intuire lo sguardo dell’osservatore può essere suggestionato dalle sue convinzioni, dai suoi valori, dai suoi interessi e dal suo vissuto.

In breve, osservare non è una capacità naturale e imparare ad osservare implica un esercizio intenzionale.

Infine è importante considerare anche questo: l’uso degli artefatti visuali raffredda ciò che si osserva e può aiutare a costruire una conoscenza nuova della situazione.

A questo proposito ricordiamo come Marshall Mc Luhan (1911-1980), il fondatore di quella che potremmo definire la filosofia dei media era assolutamente convinto che il modo migliore di vedere la modernità fosse quello di osservarla attraverso gli artefatti i quali, anche grazie alla loro natura tecnologica, possono aiutarci a prevederne il decorso oppure ad evitare le sue trappole.

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Media “caldi” e media “freddi”.

Questa classificazione di McLuhan ha dato spesso luogo a equivoci e a discussioni, dovute al fatto che gli aggettivi caldo e freddo sono stati adoperati in senso antifrastico, cioè in senso opposto rispetto al loro reale significato.

Mc Luhan classifica come freddi i media che hanno una bassa definizione e che quindi richiedono un’alta partecipazione dell’utente, in modo che egli possa riempire e completare le informazioni non trasmesse. 

I media caldi sono invece quelli caratterizzati da un’alta definizione e da una scarsa partecipazione dell’utente. 

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Anche un altro sociologo e filosofo tedesco di orientamento fenomenologico, Alfred Schütz (1899-1959), considerato nell’ambito delle scienze sociali come un brillante allievo di Max Weber, utilizzò in molte occasioni la sperimentazione visuale e l’osservazione diretta dell’agire dei soggetti studiati.

Schütz sosteneva che non si può mai sapere sulle cose più di quanto si riesce a sperimentare direttamente attraverso i sensi.

A grandi linee, dunque, si può dire che da molti anni gli studiosi di scienze sociali, soprattutto quelli che adottano un approccio fenomenologico, considerano la comunicazione iconica o, più in generale visuale, come qualcosa che può tradursi in uno dei molti linguaggi della vita corrente.

Sul piano della piccola storia va registrato il fatto che la sociologia visuale cominciò a svilupparsi, perlomeno al suo inizio, con la fotografia.

Ha osservato a questo proposito Susan Sontag, scrittrice americana e compagna della fotografa Annie Leibovitz, la fotografia va definita più come un modo di vedere che un atto del vedere.

Sempre sul piano della piccola storia osserviamo questo.

Nel 1839 uscì il Corso di filosofia positiva di Auguste Comte.

Nello stesso anno l’astronomo inglese John Herschel propose di usare il termine fotografia per i cosiddetti supporti sensibilizzanti a base di cloruro d’argento di Joseph-Nicéphor Niepce.

Sempre nello stesso anno Louis Jacques Mandé Daguérre mise a punto un nuovo procedimento – la dagherrotipia – che consentiva nell’impressionare una lastra di rame argentato, sensibilizzata con i vapori di iodio.

Va osservato che anche se la fotografia, perlomeno all’inizio, non era che una tecnica, il suo uso non fu da subito coerente a ciò che essa consentiva.

Quando il fotografo Robert Fenton nel 1855 fu inviato dal governo inglese in Crimea, dove si stava combattendo una guerra che per molti versi inaugurò il corso dei conflitti moderni, un po’ per tranquillizzare l’opinione pubblica, un po’ perché non si erano ancora capito le opportunità che la fotografia offriva, invece di documentare la realtà delle trincee, la morte, la paura, l’abbruttimento, gli orrori dei combattimenti, Fenton si limitò a usarla come si era usata la pittura fino a allora, vale a dire come un mezzo per “illustrare” le retrovie, ritrarre ufficiali in parata, sottolineare in modo aneddotico la prosopopea della vita militare.

Ma le cose cambiarono velocemente.

Da una parte grazie all’entusiasmo dei positivisti che definirono la fotografia uno strumento privilegiato per comprendere la realtà del mondo, dall’altra a causa dell’impatto dei problemi sociali che in quegl’anni in Europa si manifestarono un po’ dappertutto mettendo a nudo la disperazione e la degradazione sociale delle classi più povere.

Va aggiunto che la cultura positivista sempre in quegl’anni fece diventare la fotografia un potente supporto sia per la documentazione antropologica, che per lo studio e l’osservazione dei problemi psichiatrici così come per l’analisi visiva della devianza e della criminalità.

Ricordiamo, qui, il discusso psichiatra e criminologo italiano Cesare Lombroso, che cominciò a usare in modo sistematico la fotografia per l’elaborazione delle foto segnaletiche.

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Come abbiamo notato ci sono due aspetti dell’antropologia culturale che vanno tenuti presenti per comprenderne oggi la specificità e i fini.

Il primo sottolinea come da un coacervo di altre discipline – sociologia, psicologia, scienza politica, diritto coloniale, economia, storia, eccetera – circa un secolo fa è emerso quel percorso disciplinare che l’ha resa unica e gli è valsa un’identità accademica.

 

Il secondo e il progressivo estendersi della ricerca antropologica dalle culture non occidentali – spesso definite primitive da una visione coloniale dell’Altro d noi  – allo stesso mondo occidentale.

O più specificatamente, dalle aree industriali e urbane fino agli habitat della tradizione agricola.

 

In altre parole è come se il cuore del discorso antropologico si sia spostato dalle culture dell’uomo all’uomo stesso, inteso come umanità.

Dei due rami tradizionali dell’antropologia, quella fisica e quella culturale, noi ci occuperemo, come abbiamo visto, di alcuni aspetti specifici di questo secondo ramo, ma conviene dire due parole anche su che cos’è l’antropologia fisica.

Sintetizziamo dicendo che è una disciplina che studia sia l’origine e l’evoluzione del genere umano, sia le variazioni di esso sul territorio o nell’habitat.

Per ricostruire questo percorso dell’evoluzione umana i paleontologi studiano i resti fossili ed è proprio da questi studi, condotti in Africa Orientale, che sono emersi ritrovamenti fossili di ominidi risalenti a circa tre milioni di anni fa.

Ominidi che ci hanno fatto capire come è pressappoco in questo periodo che l’antenato dell’uomo cominciò a assumere una postura eretta, a sviluppare l’uso delle mani e a presentare un’accresciuta massa celebrale che molti attribuiscono a una accresciuta dieta carnea.

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Gli ominidi (Hominidae), conosciuti anche come grandi scimmie, sono una famiglia di primati risalente al Miocene inferiore.   

Di questa famiglia fanno parte gli oranghi, i gorilla, gli scimpanzé, i bonobo, il genere Homo e alcuni gruppi fossili, tra i quali gli australopitechi. 

Il criterio che contraddistingue gli ominidi non è preciso, a noi basta sapere che sono incluse nella sottofamiglia le specie che posseggono almeno il novantasette per cento del DNA corrispondente al genoma umano, possiedono una qualche capacità di linguaggio e una socialità che si estende o alla famiglia e/o al branco. 

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Un secondo oggetto dell’antropologia fisica riguarda la variabilità umana e sottopone a esame le differenze fisiche o biologiche tra le popolazioni.

 

Prima di andare avanti deve essere assolutamente chiaro che l’intero genere umano vivente appartiene a una sola specie, l’Homo Sapiens.

 

Ciò non impedisce che vi siano appariscenti differenze tra i vari gruppi umani che dipendono dalle

modalità di adattamento all’ambiente.

Queste differenze costituiscono un patrimonio prezioso per la salvaguardia della stessa condizione umana.

 

Al di là dei deliri dei razzisti, da considerare vere e proprie forme patologiche, l’antropologia fisica si avvale di tre scienze di cui oramai possiamo essere assolutamente sicuri dei risultati.

Sono la genetica, la biologia e l’epidemiologia, che qui prendiamo alla lettera, cioè una parola composta da epì che vuol dire attorno, démos, popolazione e logos, discorso su, discussione, studio…   .

 

Ma veniamo all’antropologia culturale.

In questo contesto il termine cultura – di cui ci sono numerose definizioni – si riferisce alle abitudini mentali e comportamentali tipiche di una popolazione o di una società.

 

Possiamo dire, più in dettaglio, che la cultura, per la nostra disciplina, è costituita:

– dalla lingua,

– dal bagaglio delle esperienze che si sono accumulate e che risultano condivise,

– dalle credenze magiche, religiose e/o spirituali,  – dalle abitudini alimentari,

– dalle forme dell’esperienza emotiva, come sono per esempio le espressioni definite artistiche, – dal modello delle attività lavorative,

– dai tabù o, se vogliamo  dall’attività simbolica, tanto per enumerare gli aspetti più rilevanti e più studiati.

A questo proposito va osservato che, per logica di cose, la ricerca storica riguarda quasi esclusivamente le società che hanno lasciato tracce scritte.

È stimato che mentre le società umane esistano da circa un milione di anni, le tracce scritte non vanno oltre i cinquemila anni, ma va aggiunto e è importante tenerlo presente, che solo una piccola percentuale delle società che hanno popolato la terra non ha sviluppato una qualche forma di registrazione della propria cultura.

Là dove non c’è la scrittura è lo strumento dell’archeologia che ricostruisce la storia.

Lo fa studiando i resti delle culture materiali, come nel caso di scuola dei Maya.

Vale a dire, lo fa studiando le costruzioni come sono i templi o le abitazioni e là dove esistono, il vasellame, gli utensili di pietra, i monili, le eventuali tracce cerimoniali, le tombe, i cumuli di rifiuti.

In quest’ottica se si comprende l’importanza della comunicazione orale e scritta appare chiaro che l’antropologia linguistica è un capitolo fondamentale per comprendere l’uomo e la sua umanità.

L’antropologia linguistica, l’etno-linguistica o l’antropologia del linguaggio è, sostanzialmente lo studio del parlare.

L’etno-linguistica è in genere associata alle minoranze linguistiche all’interno di una popolazione più estesa, come sono le lingue degli emigranti.

 

Più in generale, l´etno-linguistica studia le relazioni tra lingua e cultura, e il modo in cui diversi gruppi etnici concepiscono il mondo.

Gli etno-linguisti in sostanza analizzano il modo in cui la percezione e la concettualizzazione influenzano la lingua, e verificano come questo modo sia collegato con le diverse culture e società.

Un esempio, importante per il nostro corso di studi, è il modo in cui l´orientamento nello spazio viene espresso nelle varie culture.

Un esempio.  In molte società, le parole che indicano i punti cardinali est e ovest derivano dai termini per tramonto o alba.  Per gli Inuit, invece, si basa sulle caratteristiche territoriali come un sistema fluviale o la propria posizione sulla costa.

Analogamente presso gli Irochesi manca il concetto di punto cardinale.  Questa cultura si orienta in rapporto alla loro caratteristica geografica principale, il fiume Klamat.

Sostanzialmente i quesiti tipici dell’analisi linguistica riguardano – da una parte – i processi di derivazione delle lingue più vicine a noi da un’unica forma più antica e – dall’altra – il modo di come le lingue si sono imparentate tra di loro o si sono differenziate.

Altrettanto importanti sono lo studio dei principi attraverso i quali i suoni e le parole si sono organizzate nel discorso e come si generano le modalità interattive della conversazione.

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Apriamo ora una parentesi sull’importanza documentale dell’alimentazione nello studio dell’uomo prima della scrittura. 

Fino a pochi anni fa lo studio di epoche prive di documenti (scritti o iconografici) era appannaggio di quattro figure di ricercatori.

Il paleontologo, l’antropologo, l’archeologo e lo studioso della preistoria.

In questo contesto lo studio degli atti alimentari era considerato secondario.

Oggi, invece, la ricerca è in piena espansione.

L’analisi del problema della nutrizione, per esempio, è divenuta una disciplina autonoma all’interno della paleo-biologia.

La paleo-biologia è una disciplina relativamente nuova e in rapida crescita che unisce i metodi e le scoperte di una scienza naturale, la biologia, con i metodi e le scoperte di una scienza della terra, la paleontologia.

È talora associata alla geo-biologia.

La ricerca paleo-biologica utilizza la ricerca sul campo della biologia della biocenosi e dei fossili antichi di milioni di anni per trovare risposta a domande riguardanti l’evoluzione molecolare e la storia evolutiva della vita.

In questa ricerca scientifica sono in genere analizzati i macrofossili, i microfossili e le tracce fossili.

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In ecologia il termine biocenosi (o comunità) deriva dalle parole di lingua greca βιος (bios/ vita) e κοινος (koinosis/ comune) ed indica la comunità delle specie di un ecosistema che vive in un determinato ambiente, o, meglio, in un determinato biotopo (dal greco βιος e τοπος/ topos, luogo), cioè un’area in cui le condizioni fisico-chimiche ed ambientali sono costanti.

Il biotopo, per le sue caratteristiche, può essere definito come l’unità fondamentale dell’ambiente. L’ecosistema risulta così formato da biocenosi e da biotopo.

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Su questo tema si sono costituite alcune discipline specialistiche, come la paleo-etologia, che mira al catalogo della flora e della fauna.

L’archeo-zoologia, la paleo-botanica, la palinologia, che studia i pollinie gli altri elementi biologici microscopici, come le spore, la paleo-carpologia che studia le paleo-semenze.

Abbiamo,anche, la paleopatologia che permette di diagnosticare la storia delle malattie, soprattutto quelle legate alla nutrizione, studiandole direttamente nei resti umani del passato, scheletrici o mummificati.

In questo differisce dalla storia della medicina, che prende in considerazione la storia dei medici e delle terapie così come quella delle malattie del passato ma basandosi solo su fonti storico-letterarie.

L’antracologia che studia, analizza e interpreta la formazione dei carboni vegetali recuperati dagli scavi.

La tracceologia che tenta di ricostruire l’alimentazione degli uomini preistorici in base ai loro resti ossei, dentari e fecali, così come da altri resti corporei, come i fluidi.  Un esempio conosciuto in questo senso è lo studio della “sindone”, alla lettera il lenzuolo di lino con i resti di un uomo conservato nel duomo di Torino.

La biogeochimica è la disciplina scientifica che si occupa dello studio dei processi chimici, fisici, geologici e biologiciche governano la composizione dell’ambiente naturale e di cicli di materia e energia ai quali è legata la variazione nel tempo e nello spazio dei componenti chimici della terra.

Oggi è una disciplina dominante perché può fare tesoro della marcatura isotopica.

In pratica è diventata una disciplina che sfrutta le possibilità offerte dallo studio del DNA, l’acido della vita.

Per mostrare un esempio significativo, è proprio dalle indagini sul DNA che abbiamo scoperto come il famoso uomo di Neanderthal è di una specie diversa dalla nostra.

Si è accertato che sparì tra trentamila anni e ventimila anni fa, ma non conosciamo le ragioni.

Oggi è accertato che discendiamo dall’uomo di Cro-Magnon, dal nome del sito nella Dordogna, in Francia, in cui fu rinvenuto per la prima volta quest’uomo arrivato dall’Africa quarantamila anni fa.

A lui dobbiamo il perfezionamento del raschiatoio a lame leggere e le splendide pitture parietali di Lascaux.

Detto questo, dovrebbe essere evidente che l’alimentazione è oggi profondamente segnata dalla cultura, vale a dire essa è prima di tutto un fatto umano ed umanizzante.

Questo significa che un piatto a base di carne, elaborato con spezie ed aromi, è più simile ad una insalata di quanto l’insalata lo sia rispetto alle erbe mangiate da un erbivoro.

L’uomo, infatti, si distingue non solo per ciò che mangia, ma come mangia.

Questo “come” è anche un fatto cerimoniale di cui spesso dimentichiamo la singolarità.

Vale a dire, mangiare è un atto sociale ritualizzato sempre più importante e vario, carico di significati simbolici.

Lo è a tal punto che le opzioni alimentari dell’uomo arrivano a giocare un ruolo fondamentale nella formazione della società.

In linea di massima, la concatenazione degli atti alimentari – acquisizione, trasformazione, consumazione del cibo – è un processo che condividiamo con gli animali, in particolare con i primati e molti mammiferi.

In sé, però, questa concatenazione è specificatamente umana o, meglio, ad un certo punto, da qualche parte nel corso della storia, si è verificata una metamorfosi, che ha modificato questo atto fondamentale della vita di tutti gli esseri viventi in un elemento della cultura umana.

Consideriamo l’azione del vivente nell’acquisire il nutrimento necessario alla vita.

Il suo trasporto verso la tana o l’habitat non è una discriminante, lo fanno, a partire dagli insetti,  tutti gli animali che hanno un ricovero con dei cuccioli o un nido.

Quanto alle modalità di trasformazione del cibo, per poterlo incorporare, sono le più diverse.

C’è la rottura, la triturazione, la pre-masticazione, l’essiccamento, l’imputritidura, la cottura, la combinazione tra cibi diversi.

In queste modalità c’è una prima discriminante, perché, anche se nel mondo animale si verificano delle trasformazioni fisico-chimiche del cibo, la specie umana è la sola che cuoce gli alimenti e li combina in modi diversi e complessi.

Siamo in presenza, dunque, di tecniche alimentari, più o meno coscienti, che in qualche modo appartengono a tutti i viventi e di un atto cucinario proprio della specie umana.

Va osservato che se gli animali non hanno elaborato delle tecniche cucinarie è perché queste tecniche non sono funzionali a ciò che essi sono, ciò non toglie che essi siano in grado di elaborare strategie alimentari complesse.

Quello che conta per la storia dell’uomo è che la cottura degli alimenti ha drasticamente cambiato la sua fisiologia a tal punto che Claude Lévi-Strauss ha sostenuto che questo atto insieme al ripudio dell’incesto ha fondato l’umanità sottraendola per sempre al regno naturale.

Anche se gli animali non cucinano non è detto che – a modo loro – non siano attratti dagli ASC, più ingenerale dall’ebbrezza.

I gatti, per esempio, amano la Nepeta cataria, l’erba gatta.

Li fa sognare e stimola il loro comportamento sessuale.

Uno dei fenomeni di ebbrezza più vistosi è quello legato al locoismo (dall’inglese locoween), cioè all’erba pazza.

È un erba selvatica che cresce nei pascoli e fa impazzire mucche, muli, cavalli pecore e, perfino, i conigli.

Quest’erba è rara in Europa, ma è molto diffusa nelle Americhe e in Australia.

Gli elefanti hanno una vera passione per l’alcol e hanno capito la connessione tra i frutti fermentati di molte piante e il formarsi di questa sostanza, soprattutto nelle palme, di cui divorano i frutti sfatti.

I babbuini, invece, si inebriano con i frutti rossi delle Cycadaceae.

Sono piante antichissime, una via di mezzo tra le palme e le conifere.

Possiamo dire che hanno conosciuto i dinosauri.

I mandrilli del centro Africa e spesso anche i cinghiali, come gli uomini, mangiano le radici allucinogene dell’iboga.

Infine le renne.  Quelle siberiane si drogano con l’amanita muscaria, il fungo allucinogeno per definizione.

A questo proposito qui si realizza una strana alleanza tra animali ed uomini.

Siccome il principio attivo dell’amanita muscaria finisce nell’orina e rafforza il suo principio attivo concentrandosi, in Siberia c’è una gara tra renne ed uomini a bersi le orine, le proprie, della propria specie o dell’altra.

A questa gara, tra l’altro, partecipano anche gli scoiattoli, le mosche e le zanzare, queste ultime probabilmente senza volerlo.

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Proseguiamo.

Paragonata alle conoscenze che abbiamo acquisito intorno alle leggi della natura e del mondo fisico l’antropologia culturale può essere definita una disciplina in formazione.

Si potrebbe affermare che il gran numero dei problemi relazionali, emozionali, sessuali, culturali e politici che ci affliggono è una conseguenza anche da questo.

Oppure, capovolgendo la prospettiva, che siamo afflitti da questi problemi proprio perché l’antropologia è ancora all’inizio della sua storia rispetto alla complessità culturale che siamo riusciti a costruire e che dobbiamo affrontare.

A questo proposito alcuni antropologi hanno avanzato delle ipotesi interpretative partendo da una curiosa costatazione, che nella storia delle idee e delle forme culturali i fenomeni che appaiono più lontani dalla condizione umana e meno influenti sul suo comportamento sono sempre stati i più studiati.

Le ragioni di questo comportamento potrebbe dipendere del fatto che l’uomo ama considerare se stesso come un essere al di sopra delle leggi della natura e di conseguenza è mal disposto a essere oggetto di spiegazioni che non siano meramente ideologiche o, se si preferisce, metafisiche.

Più semplicemente l’uomo non ama mettersi in gioco!

 

Ancora due punti.

Uno.

Non dobbiamo né dimenticare, né sottovalutare che l’aspetto esteriore di una cultura dipende in modo importante dall’adattamento all’ambiente.

I boscimani che abitano il deserto del Kalahari sono nomadi, vestono sommariamente e dividono il cibo tra di loro in una sorta di comunismo primitivo.

Agl’occhi di un londinese appaiono dei barbari, ma come vivrebbero i londinesi nel deserto del Kalahari?

Molto probabilmente come i boscimani, certamente senza gilet, bombetta e ombrello.

Due.

Per il fine didattico del vostro piano di studi è bene anche ricordare che gesti e distanza interpersonale sono importanti in quasi tutte le culture.

Per esempio in molti paesi del Medio Oriente la vicinanza con l’interlocutore è tale che permette di sentirne l’odore.

La diffusione dei deodoranti nell’area della cultura occidentale ci dice invece che noi preferiamo tenere la dimensione olfattiva al di fuori delle relazioni interpersonali, oppure gestirla come si fa con gli aromi e i profumi artificiali, dalla cucina di casa all’interno delle boutique di prodotti firmati e di prestigio perché anche il lusso ha un suo odore culturale.

In ogni modo il marketing ne ha capito da tempo l’importanza degli odori e la sfrutta commercialmente, due esempi tra i più diffusi e famosi, oltre che moralmente discutibili:

– L’odore artificiale di forno di pasticceria aperto raddoppia la vendita di pane e dolciumi nei negozi dei centri commerciali.  Si ritiene che induca al buon umore.

– L’odore di cuoio nuovo spruzzato sui sedili di un’auto vecchia di dieci anni riduce della metà il tempo per rivenderla.

Ma non mancano i paradossi, per esempio molti orientali sono convinti che i caucasici abbiano un cattivo odore.

A questo proposito in Giappone circola una diceria che molti ritengono vera.

Si racconta che i kamikaze  impegnati nella guerra nel Pacifico individuassero le portaerei degli Alleati dall’odore dei soldati stivati all’interno sommato all’odore della loro paura.

In giapponese esiste ancora oggi un’espressione che paragona lo straniero all’odore del latte rancido o del burro marcio.

Molti latini sono convinti che l’odore delle persone dipenda dal loro reddito e dalla regione che abitano, per loro i poveri e quelli che vivono a sud rispetto a dove vivono loro hanno un odore più sgradevole dei ricchi.

Nella letteratura popolare o in quella che gli americani definiscono hard boiled, l’odore di cavolo bollito e di orina contraddistingue gli spazi comuni delle abitazioni di periferia.

Per l’antropologia la conoscenza storica delle diversità culturali è essenziale, perché solo prendendo coscienza della vulnerabilità specifica delle varie etnie e comunità è possibile valutare la qualità delle conquiste effettuate, evitare la conflittualità e promuovere il dialogo.

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CAPITOLO SECONDO

Il concetto di cultura e le caratteristiche che lo definiscono.

 

Come individui possiamo dire di essere unici, lo siamo, però, all’interno di una cornice più o meno ampia che ci contiene.

Da una parte siamo convinti che le nostre idee, i nostri gusti, le nostre abitudini e le nostre manie ci appartengano.

Dall’altra siamo spesso intolleranti con gl’altri e fatichiamo a accettare ciò che ci divide da essi, non solo sui grandi temi dell’esistenza, come le forme di religione o di politica, ma anche sul piano delle piccole cose della vita corrente.

In ogni modo la maggior parte di noi – in quest’aula – concorda sul fatto che non sta bene mangiare il gatto del vicino, togliersi i pantaloni in pubblico e che sia più consono dormire in un letto invece che nella vasca da bagno… a meno che non si sia bisticciato con il proprio compagno o la propria compagna.

Questa cornice è ciò che possiamo chiamare cultura.

Noi la diamo per scontata, vale a dire pensiamo assolutamente corretto quello che facciamo, ma non è così.

In molte culture si mangiano i gatti e i cani, in moltissime i topi, si dorme per terra o sul pavimento e non si portano i pantaloni.

Sono stati, soprattutto in questi ultimi due secoli, lo sviluppo delle forme economiche, la natura dei mezzi di produzione e dei mezzi di comunicazione che hanno fatto crollare certezze millenarie e obbligato gli uomini a riflettere sulle condizioni della loro vita corrente con tutte le loro conseguenze.

Conseguenze che un tempo potevano anche apparire bizzarre, ma che oggi sono sempre più violente e tragiche.

Quando alla fine del tredicesimo secolo Marco Polo raggiunse la Cina percorrendo la via della seta il “barbaro” gli apparve come un “civilizzato” di cui raccontare le meraviglie.

L’Europa dei comuni e dei piccoli Stati non temeva né desiderava sottomettere il diverso.  Si poteva convivere.  Qualche secolo dopo le cose cambiarono completamente…

Come abbiamo già ricordato, l’antropologia culturale nacque – o, più realisticamente, potremmo dire fu sponsorizzata dalla politica e dall’economia – quando le pretese coloniali europee, a partire dalla seconda metà del diciannovesimo secolo, si dovettero confrontare con delle differenze culturali addirittura impensabili e spesso ingestibili.

Nacque, per contenere i continui equivoci e conflitti che opponevano gli interessi dei paesi colonialisti alla realtà locale delle culture indigene.

Nacque, come noi europei ci siamo spesso raccontati, per aiutarli a cogliere, valutare, conciliare e promuovere le loro potenzialità nella prospettiva della modernità.

Questo confronto, fondato sulla malafede, fu difficile e ancora oggi ne paghiamo le conseguenze, perché in genere si tende a considerare assolutamente corretti o accettabili i propri comportamenti e a giudicare pericolosi o immorali quelli degl’altri.

Soprattutto, fu difficile, per la cultura europea, ammettere che i nostri comportamenti potessero apparire incongrui, barbari, strani o immorali a un osservatore di un’altra società.

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Prima di proseguire va anche detto che ci sono moltissime definizioni cultura – nel 1952 Alfred  Kroeber e Clyde Kluckhohn ne contarono centosessantaquattro – e proprio per questo molti studiosi di scienze sociali suggeriscono di evitare – al di là degli eventuali aspetti specifici – di darne delle definizioni.

Per questo, sempre più spesso all’espressione cultura si tende, oggi, a aggiungere o un epoca – cultura medioevale, barocca, moderna – o un predicato di specie – cultura latina, islamica, greca, inglese.

Cifford Geertz, un antropologo americano morto nel 2006 e conosciuto per le sue teorie sull’antropologia interpretativa,  nel 1973 ha definito la cultura in questo modo:

Se siamo d’accordo con Max Weber, che l’uomo è un animale sospeso fra ragnatele di significati che egli stesso a tessuto, allora l’antropologia non è una scienza sperimentale in cerca di leggi, ma una scienza dell’interpretazione in cerca di significati.

Il concetto di cultura, come è facile constatare,  nella modernità è strettamente legato al concetto di valore, perché la formulazione dei valori è un processo culturale che descrive la società e la rende unica nelle diversità.

Questo valori, per lo più immateriali, che possiamo equiparare a dei beni, sono acquisiti, conservati, modificati e trasmessi, quelli che non interessano sono invece rifiutati o/e abbandonati più o meno velocemente.

Ancora, va osservato che la cultura è vissuta come un tessuto connettivo di una società, uno specchio che ci riflette e conforta.

Fornisce un senso di sicurezza, di appartenenza e di prevedibilità, offrendo, in modo più o meno democratico, gli strumenti per sopravvivere in essa.

La cultura, tuttavia, può essere o apparire anche soffocante e limitante per pochi o molti dei suoi membri e per le ragioni più svariate.

In ogni caso la cultura, insieme agli elementi che la compongono, è appresa.

Un aspetto positivo dell’analisi culturale è che essa ci fa riflettere e ci mette in guardia contro le spiegazioni biologiche dei comportamenti sociali.

Per esempio, l’apparato sessuale maschile e femminile sono una componente biologica, ma il genere, cioè la componente culturale che forma l’essere uomo e l’essere donna, nei diversi contesti sociali, è un elemento prodotto esclusivamente dall’interazione socio-culturale e pertanto il suo significato può variare storicamente e geograficamente.

Un tema sensibile che coinvolge direttamente la cultura è il tema dell’aggressività

Da tempo e a differenza di molte specie animali, gli uomini hanno perso il controllo dell’aggressione.

Infatti, difficilmente le vittime della violenza non hanno modo di fermarla mostrando segni di sottomissione, come succede spesso nella relazione uomo/donna.

Di più, gl’esseri umani possono uccidersi tra di loro senza che siano personalmente provocati.

È un tema sul quale non possiamo dilungarci per ragioni di tempo, ci limiteremo a osservare questo:

Nell’aggressione si tratta di far valere i propri desideri contro certe resistenze e, nel caso dell’aggressione vera e propria, di superare a forza un ostacolo mediante una lotta o un comportamento di minaccia. 

Nel corso di questa situazione l’avversario può essere ucciso, scacciato o assoggettato. 

In ogni caso il vincitore acquista dominanza sul vinto. 

In antropologia possiamo distinguere l’aggressione interspecifica da quella intraspecifica. 

Gli animali predatori cercano in genere di uccidere rapidamente e con sicurezza le loro vittime, e in questo contesto funzionale l’aggressione interspecifica tende sempre alla distruzione della preda. 

Invece la lotta tra individui della stessa specie si limita per lo più a duelli intimidatori, e anche quando si arriva a una prova di forza fisica essa è condotta spesso in modo incruento, si potrebbe dire secondo le regole di un torneo. 

L’aggressione è inserita funzionalmente nei contesti più svariati: può servire a conquistare l’accesso alle risorse, a respingere i rivali, a stabilire rapporti di dominanza. 

Ai comportamenti aggressivi sono poi correlati quelli di difesa, di sottomissione e di fuga, e tutti insieme formano un sistema funzionale coerente, che prende il nome di sistema ‘di ostilità’ o ‘agonistico’.  

Ogni organismo deve avere infatti la possibilità di non doversi comportare soltanto da lottatore, e di riflesso il sottomettersi o il darsi alla fuga possono rappresentare alternative importanti ai fini dell’autoconservazione.

Negli ultimi anni l’aggressività intraspecifica è stata particolarmente studiata e discussa.  

L’interesse per questo tema si spiega da un lato col fatto che nello stato attuale della tecnologia bellica una guerra potrebbe compromettere l’esistenza stessa dell’umanità, e dall’altro col fatto che nella cosiddetta società di massa i fenomeni aggressivi turbano in misura sempre maggiore la convivenza. 

Secondo Konrad Lorenz (1903-1989) uno zoologo austriaco considerato il fondatore dell’etologia scientifica, nell’attuale situazione storico-culturale e tecnologica dell’umanità, l’aggressività intraspecifica rappresenta il pericolo più grave per l’uomo, da qui la necessità d’identificare e gestire le cause di un simile comportamento. 

In termini ’antropologici si è portati a supporre che un comportamento così diffuso debba in qualche modo assolvere a delle  funzioni utili alla sopravvivenza degli organismi che lo mettono in atto, se ciò è corretto, la conoscenza di tali funzioni e delle loro basi fisiologiche è il presupposto per la comprensione dei disturbi del comportamento che minacciano oggi la pace e la convivenza.  

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Torniamo con un piccolo inciso su la relazione cultura occidentale/colonialismo e vediamo rapidamente in che cosa consiste la knife-and-fork doctrine.

La dobbiamo all’astuzia o all’ingenuità coloniale degli inglesi, come si preferisce.

Rappresenta una strategia con la quale le missioni protestanti, alla fine dell’Ottocento, volevano mettere fine al cannibalismo in Africa.

È una dottrina che non manca di una certa ironia psicologica, quanto per altro inutile.

Difficilmente, infatti, se avessimo fame e certe abitudini, riusciremmo a mangiare lo straniero o il diverso con il coltello e in punta di forchetta.

C’è poi un paradosso linguistico, per certe culture come la pigmea, l’espressione con cui i suoi membri si definiscono significa uomo e tutti quelli che non appartengono alla loro etnia sono non-uomini, quindi simili agli animali e si possono mangiare.

Per quello che può valere, questa dottrina è la riproposizione del primato della forma sul senso, che già Claude Lévi-Strauss, in Mythologiques tròisieme, (1968) definiva delle buone maniere e condensava nei due tabù: evitare l’incesto, cuocere il cibo.

In questa prospettiva e da un punto di vista psico-analitico il cannibalismo è a cavallo di questi due tabu.

 

Questi temi ci danno anche l’occasione di osservare – nell’ambito dell’adattamento – alcune interazioni tra genetica e forma culturali.

Per esempio il caso della tolleranza degli adulti allo zucchero del latte: il lattosio.

Intanto – en passant – notiamo una cosa, l’uomo è l’unico mammifero che ruba il latte agl’altri mammiferi! 

L’antichissimo passaggio alla pastorizia e all’agricoltura produsse nell’uomo un forte cambiamento delle abitudini alimentari e sociali.

In generale, nei mammiferi, l’enzima che utilizza il lattosio – la lattasi – è prodotto fino a quando dura l’allattamento materno.

Quando la lattasi non serve più l’organismo smette di produrla.

Detto questo osserviamo che la presenza sul territorio di animali quali i bovini, gli ovini, gli equini e i camelidi indusse molte culture a consumare il latte di questi animali.

Ci sono degli indubbi vantaggi, come quello di avere un cibo eccellente è con esso sopperire alla mancanza di vitamina D nelle diete fortemente orientate verso i cereali.

Ma se la produzione di lattasi cessa dopo l’allattamento il consumo di latte provoca disturbi intestinali.

Nel corso dell’evoluzione però una mutazione genetica cominciò a bloccare il meccanismo che interrompe la produzione di lattasi dopo i tre/quattro anni.

Gli individui che possiedono questa mutazione possono continuare a bere il latte per tutta la vita, ma chi sono questi individui?

Gli eredi di quelle culture che passarono alla pastorizia e all’agricoltura.

Di contro i lattofobi per poter usufruire dei benefici del latte furono indotti a elaborare delle tecniche di trasformazione per renderlo più digeribile come sono lo yogurt o i formaggi stagionati che hanno poco lattosio.

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Abbiamo detto che fu difficile, per la cultura europea accettare che molti suoi comportamenti potessero apparire incongrui, barbari, strani o immorali a un osservatore di un’altra società.

Ma ancora più difficile fu ammettere di poter essere considerati primitivi.

Gli indù, per esempio, considerano ancora oggi barbara l’abitudine della cultura Occidentale di macellare i bovini, soprattutto le vacche.   .

Per molte donne in Africa o nel sud-est asiatico, dove i neonati vivono in braccio della madre e comunque insieme agl’altri bambini, è considerata crudele la nostra abitudine di lasciare soli i neonati dopo averli rinchiusi in gabbie o box e/o affidati a estranei.

Gli esempi sono interminabili, ma il tema sotteso è quello del relativismo culturale.

 

Il concetto di relativismo culturale che abbiamo usato in più di un’occasione, può assumere valenze e significati diversi.

Anzitutto il relativismo culturale esprime la convinzione che i valori, le norme, i bisogni e i comportamenti possono essere giudicati solo all’interno del contesto sociale e culturale in cui sono inseriti.

Da ciò ne consegue, da un lato, l’impossibilità di comparare, soprattutto in termini valoriali, tra loro le culture.

Dall’altro, il relativismo culturale mette in crisi l’idea di progresso, come questa idea è intesa dalla cultura Occidentale, vale a dire come un fattore di evoluzione.

Va detto che queste sono alcune delle ragioni per le quali il relativismo culturale viene contestato da alcune scuole sociologiche tradizionali che si sforzano di individuare, pur nella contestualizzazione dei sistemi locali, la presenza di elementi culturali e strutturali simili nella maggior parte delle società conosciute.

Tra l’altro il relativismo culturale si scontra anche con molte credenze religiose che fanno discendere l’uomo da un’unica divinità.

In una prospettiva metodologica, il relativismo culturale sostiene che l’osservatore deve studiare le azioni di individui appartenenti a una data società riferendosi alle norme e alle motivazioni in vigore in quella società ignorando quelle della propria.

È una tesi che ha i suoi punti di forza soprattutto tra i teorici del funzionalismo, dell’interazionismo simbolico e della sociologia fenomenologica.

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Che cos’è l’interazionismo.

L’interazionismo rappresenta l’approccio teorico dominante negli studi della Scuola di Chicago e di George Herbert Mead, le cui considerazioni hanno rappresentato un punto di partenza per lo sviluppo della psicologia sociale statunitense. 

In particolare, l’espressione di interazionismo simbolico fu coniata da Herbert Blumer in un saggio del 1937 che si rifaceva ai lavori della Mead. 

Sono tre i principi chiave dell’interazionismo simbolico:

–  gli esseri umani agiscono nei confronti delle “cose” (oggetti fisici, esseri umani, istituzioni, idee…) in base al significato che essi attribuiscono ad esse. 

–  il significato attribuito a tali oggetti nasce dall’interazione tra gli individui e è quindi condiviso da questi (in questo contesto il significato è un prodotto sociale). 

– tali significati sono composti e ricomposti attraverso un processo interpretativo messo in atto dagli individui nell’affrontare le cose in cui si imbattono.   

Margaret Mead a questo proposito  sosteneva che le interazioni fra individui e gruppi di individui non nascano da una serie di risposte a stimoli, ma dall’interpretazione dei significati simbolici attribuiti agli stimoli stessi.

Per la Mead l’individuo vive e opera in un mondo sociale.

 In questo senso si può comprendere il modo in cui il singolo agisce solo se si considera il suo comportamento all’interno del gruppo sociale al quale appartiene, poiché le azioni del soggetto trascendono i confini del singolo e coinvolgono anche gli altri membri del gruppo.

 

Questa teoria, per ricapitolare, sostiene che, preso atto del carattere universale della cultura e della specificità di ogni ambito culturale, ogni società è unica e diversa da tutte le altre, mentre i costumi hanno sempre nel loro contesto specifico, una ragione e una giustificazione.

Come abbiamo detto, il concetto di relativismo culturale divenne molto popolare in campo antropologico, grazie a Margaret Mead, un allieva di Boas, il cui studio su l’adolescenza nelle Samoa Occidentali, un gruppo di isole nel Pacifico, può essere considerato paradigmatico dell’utilizzo di argomentazioni di carattere relativistico come strumento di critica della società occidentale.

Dalla teoria del relativismo culturale sono derivate numerose tesi che sostengono il rispetto delle diverse culture e dei valori in esse professati.

Tali tesi asseriscono l’opportunità di un riesame degli atteggiamenti nei confronti dei cosiddetti paesi del Terzo e del Quarto Mondo.

In pratica si raccomanda una maggiore cautela negli interventi e si critica la tendenza coloniale e post-coloniale ad imporre, in modo più o meno esplicito, un sistema culturale – che spesso ne maschera anche uno religioso e ne sottende uno ideologico – mediante l’intervento umanitario, gli aiuti per lo sviluppo economico e/o la cooperazione internazionale.

 

Il relativismo culturale, in sostanza, difende la convinzione per la quale ogni cultura ha, di per se, un valore incommensurabile e non invece per una qualche valenza teorica o pratica.

Secondo il relativismo culturale i vari gruppi etnici dispongono quindi di culture autonome e tutte hanno importanza in quanto tali.

Il ruolo dell’antropologia viene di conseguenza ristretta all’analisi e alla conoscenza profonda di tali espressioni culturali, mentre ogni valutazione di valore viene messa al bando come un espressione di etnocentrismo.

Ciò nonostante il relativismo culturale è spesso ostacolato nelle sue valutazioni sia da un persistente etnocentrismo che dalla propensione a un giudizio positivo acritico che prende la forma di un’ammirazione verso la vita semplice, da cui in passato è scaturito il mito del “buon selvaggio”.

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Vediamo ora il tema del relativismo culturale partendo da questa domanda:

Il frigorifero induce all’egoismo sociale?

Nelle etnie dove non ci sono mezzi di refrigerazione la spartizione della selvaggina fresca è una soluzione più ragionevole della conservazione di una scorta di carne avariata.

Tale sistema di spartizione garantisce la certezza della “previdenza sociale” tra gli individui, perché non sempre la caccia è fortunata e se si è spartito il proprio bottino con gl’altri, gl’altri faranno la stessa cosa con me in futuro.

Questa condizione garantisce anche ai troppo giovani, ai troppo anziani, agli ammalati e agli impediti, di poter attingere a un fondo comune di cibo grazie anche al contributo della raccolta di frutti, semi e piante che si soprappone alla caccia.

Ma attenzione!

Va da sé che la comunanza delle provviste rappresenta una soluzione a una precisa situazione condizionata dall’ambiente naturale e non costituisce necessariamente la soluzione universale e pratica  ai problemi della società.

In breve, il relativismo culturale è una teoria importante se siamo capaci di non farci sedurre dai preconcetti e se siamo capaci di non farci prendere la mano da uno spirito troppo romantico.

Vediamo ora meglio il tema della cultura.

In generale per le persone la cultura è il risultato di anni di studio, di giornate passate nei musei o nei teatri, d’impegno nella ricerca scientifica, ma la definizione antropologica è un’altra.

Essa pone l’attenzione soprattutto sugli stili di vita di una società considerata nel suo insieme, senza fare distinzioni e senza privilegiare certi aspetti di essa rispetto a altri.

Così, se nel linguaggio comune si è colti se si suona Bach al pianoforte o se si conosce la filosofia greca, per gli antropologi anche il modo di lavare i piatti, farsi il nodo della cravatta o guidare un automobile è un modo di fare cultura che si colloca allo stesso livello di suonare un pianoforte Steinway.

Ma quello che più conta è la conclusione che se ne può e se ne deve trarre.

Vale a dire, per le scienze sociali non esistono assolutamente individui o società senza cultura.

Ogni società per quanto semplice e indipendentemente dall’epoca possiede una cultura così come ogni essere umano nella misura in cui è partecipe di una cultura.

 

Facciamo un passo avanti.

Ciò che una persona fa o pensa dipende dalla sua storia sociale, ma non è un modello culturale.

Affinché un’idea o un’azione siano culturali – o meglio, siano considerati un fatto culturale – devono essere condivise da un gruppo più o meno grande d’individui.

In questo senso, parlare delle usanze diffuse tra gl’individui che appartengono a una società significa occuparsi di una cultura.

Se invece queste usanze sono circoscritte a un gruppo all’interno della società è più corretto parlare di subculture.

Non esistono invece termini univoci per definire fenomeni che accomunano società differenti, ma solo perifrasi (giri di parole per essere più chiari) che includono il termine di cultura.

In questo senso parlare di cultura occidentale è solo un modo sommario di riassumere i tratti culturali delle società europee, come parlare di culture della povertà è un modo per evidenziare le caratteristiche d’indigenza comune a molte società.

Proviamo a sintetizzare.  Le caratteristiche che definiscono la cultura nell’ambito dell’antropologia culturale sono principalmente tre:

– La cultura è appresa e non è riducibile alla dimensione biologica dell’uomo. Ad esempio il colore della pelle non è un tratto culturale bensì una caratteristica genetica.

– La cultura rappresenta la totalità dell’ambiente sociale e dell’habitat fisico opera dell’uomo.

– La cultura è condivisa all’interno di un gruppo o di una società e essa è distribuita in maniera omogenea all’interno di tale gruppo o società.

– Perché un’azione o un tratto possano essere definiti “culturali” occorre che siano condivisi da un gruppo. Ciò non significa che un fenomeno culturale debba essere obbligatoriamente condiviso dalla totalità degli individui, anzi, se non si vuol cadere nel totalitarismo è necessario lasciare spazio per la normale dialettica individuale.

Facciamo un esempio.

Nella nostra società è un tratto culturale che gli individui adulti vivano separati dai genitori, ma non tutti lo fanno se non ne hanno il desiderio o i mezzi.

Non tutti i fenomeni che accomunano i membri di una popolazione sono di ordine culturale.

Ripetiamolo, affinché un comportamento possa essere definito culturale deve essere appreso e condiviso.

Nutrirsi è una necessità umana, quindi non è un fenomeno culturale, lo sono invece le modalità di quest’atto che vengono apprese fin dall’infanzia e variano notevolmente da cultura a cultura.

Va osservato che il tema dei comportamenti appresi è complesso e in continua evoluzione.

Osserviamo anche che gli uomini oppongono ancora una forte resistenza a cancellare quel rigido confine che hanno tracciato fin dall’antichità tra l’umano e l’animale.

Confine che l’etologia ha da molti anni definito falso sotto molti punti di vista a cominciare dalla capacità animale di esprimere sia emozioni primarie, come la paura o l’ira, che complesse come la compassione e l’empatia.

In ogni modo, gli animali possono avere modelli di condotta sociale molto evoluti, ma scarsi tratti culturali, se si fa eccezione per alcune specie, come le scimmie antropomorfe.

Diciamo che i meccanismi dell’apprendimento e dell’imitazione/emulazione sono essenziali solo alla specie umana, nel senso che la quasi totalità di essi sono forgiati culturalmente e non ereditati geneticamente.

Le scimmie antropomorfe, per esempio, hanno una buona varietà di comportamenti consolidati e basilari appresi.

Molti di questi comportamenti derivano dalle cure materne, altri  più frivoli e mutevoli, derivano da come sono cresciute.  Per esempio gli scimpanzé nelle stazioni di primatologia spesso si abituano a chiedere caramelle o gelati con una certa consapevolezza del momento in cui possono farlo.

In linea generale la durata dell’infanzia di un animale sembra essere proporzionata al grado di dipendenza della sua sopravvivenza dai comportamenti appresi.

L’infanzia dell’uomo appare, rispetto a quella degl’altri mammiferi, prolungata.

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L’espressione di “infanzia prolungata”, la dobbiamo ad un antropologo ungherese, al tempo stesso uno dei più brillanti allievi di Freud, Géza Róheim (1891-1953). 

Per questo antropologo la cultura può essere considerata l’esito di un ritardo, di un rallentamento o di un freno del processo di crescita o di prolungamento della situazione infantile.

Come sappiamo la durata della gestazione è un elemento che rivela la complessità dell’organismo e della sua organizzazione biologica. 

Per esempio, la gravidanza delle scimmie antropomorfe è di diversi mesi più lunga di quella della donna.   

La gazzella africana due ore dopo la nascita è in grado di camminare e ha già scoperto l’atto della suzione per alimentarsi. 

Il cucciolo dell’uomo è naturalmente impotente per almeno una dozzina d’anni dal momento della sua nascita e socialmente incapace fin oltre la pubertà, come dimostrano gli studi sulla famiglia. 

In pratica il carattere dell’incompletezza dell’uomo al momento della sua nascita è quello più pronunciato tra i mammiferi.

 Cosa se ne deduce? 

Che nella storia dell’uomo l’ontogenesi ha un peso maggiore rispetto a tutti gli altri mammiferi, ma ci dice anche che la parte di quello che si acquisisce per trasmissione culturale è assolutamente più rilevante di tutto ciò che possiamo definire innato. 

 

L’ontogenesi  è l’insieme dei processi mediante i quali si compie lo sviluppo biologico di un organismo vivente (dall’embrione allo stadio adulto): dipende sia dal genoma che caratterizza l’organismo sia dall’ambiente nel quale il processo si svolge.

Tale processo di sviluppo, per mezzo dell’informazione codificata nel patrimonio genetico (che presenta caratteristiche peculiari che differenziano ciascun essere vivente dall’altro), porta alla formazione di un individuo.

L’ontogenesi è spesso messa in relazione con la filogenesi, ovvero l’evoluzione propria della specie a cui appartiene il singolo organismo.

Si dice spesso che “l’ontogenesi ricapitola la filogenesi”, questo perché negli animali superiori, l’ontogenesi riproduce, soprattutto nel periodo pre-natale, perinatale e nelle prime fasi della crescita, la filogenesi, come accade, per alcuni versi, nello sviluppo dell’essere umano.

 

 

 

 

Chi siamo stati?

 

È stato un animale feroce, oggi è cattivo.

Per centinaia di migliaia di anni si è nutrito di erbaggi, bacche e frutti, poi ha scoperto i vantaggi nutrizionali della dieta carnea e ha cominciato a contendere ai piccoli carnivori le carogne avanzate dai grandi mammiferi vertebrati.

Non ha denti robusti, né artigli.  Ci vede.  Ma non bene.  Non possiede una visione notturna.  Ci sente poco.  Non ha un odorato sviluppato.

Non ha neanche una muscolatura adatta alla predazione.  Non ha una capacità di corsa.

Con l’orina lasciava segnali che nessuna altra specie animale prendeva sul serio.

Viveva in piccoli gruppi.  Soffriva e soffre il freddo e il caldo eccessivi.  Aveva bisogno di un ricovero notturno.

Facile alla paura è sempre stato costretto a delirare per tenere sotto controllo i suoi fantasmi.

I più compensati, con l’evoluzione, divennero sciamani ed anche se le loro allucinazioni si scontravano con il reale impararono a tenerlo a bada, sviluppando una capacità immaginaria e simbolica.

Non conosciamo ancora le modalità evolutive di questo animale ad ominide, ma possiamo arguire che si verificarono due trasformazioni importanti nella struttura della sua vita di gruppo.

Da una parte, l’acquisizione del cibo diventò progressivamente un compito collettivo, dall’altra, questa acquisizione cominciò ad essere differenziata sulla base del sesso.

La prima affermazione è una conseguenza della condizione di oggettiva inferiorità in cui si trovava l’individuo isolato che non aveva le capacità di performance dei predatori.

Qui, va da sé, non si tratta solo di strategie per migliorare la predazione, perché la caccia collettiva comporta molti elementi, implica, per cominciare, un sistema di comunicazione gestuale e orale che sia in grado di coordinare l’azione.

In sub ordine, il rispetto di una gerarchia e l’obbedienza ad un leader, fatto che possiamo considerare naturale presso i primati.

Infine, c’è da apprezzare il formarsi di una distinzione tra il bisogno e la sua soddisfazione.

Vale a dire, di un catalogo di tattiche di caccia in relazione delle scelte che si operano, ma tutte fondate essenzialmente sulla voce e il pollice contrapposto, che consente alla mano di diventare assassina.

Voce e mano, due protesi.  Alla lettera, due congegni per il porre innanzi.

La differenziazione sessuale legata alla caccia è più controversa.  Certamente, sul piano funzionale, la disparità dei ruoli è più recente e, per certi versi, è una perversione sociale attraverso la quale si strutturano il comando e le forme di potere.

Discende essenzialmente dall’infanzia protratta del cucciolo degli ominidi che obbliga la madre ad accudirlo per tempi molto lunghi avendo, la postura eretta, ridotto il passaggio pelvico, obbligandola ad un parto prematuro.

Possiamo anche osservare che la caccia richiede, oltre all’attenzione, la vigilanza e la pazienza nel corso degli appostamenti.

Soprattutto richiede, ed è una condizione essenziale, l’elaborazione di codici vocali che devono essere condivisi, pena la compromissione del risultato.

Da qui anche un altro aspetto dell’evoluzione umana, la specializzazione tra l’uomo cacciatore e la donna raccoglitrice e, in primis, l’organizzazione vocale degli scambi tra i gruppi perché il controllo del territorio, la savana, pericolosa quanto ricca di risorse, presupponeva delle azioni coordinate.

Esplorazione del territorio, mappatura dei luoghi, densità di rischio, concentrazione delle opportunità alimentari, socializzazione delle mappe, tutte operazioni che esigono una sincronia delle menti attraverso la voce.

Diciamo, in estrema sintesi, che un buon controllo del territorio presupponeva per questo ominide una comunicazione sistematica che solo la voce gli consentiva.

La voce, infatti, è unica ed è stata, insieme alla sopravvenuta ibridazione, la prima forma di distacco dalle grida dei primati.

La voce non è il muggire dei bovidi, o il bramire delle alci, non è il blaterare dei cammelli, il belare degli ovini, il grugnire dei cinghiali, il barrire degli elefanti o il frinire delle cicale.

La voce e solo essa ha consentito un salto di qualità nella connessione delle menti ed ha aperto il lungo cammino verso lo sviluppo del linguaggio verbale.

Il linguaggio, infatti, come frutto della voce, compare al termine di un processo evolutivo importante, l’abbassamento della laringe – che i nostri cugini scimpanzé e il resto della famiglia hanno ancora posizionato in alto nella gola – per dare spazio alla faringe.

La faringe – questa cassa di risonanza che consente una produzione di suoni ampia e diversificata – appare già progredita in resti fossili risalenti a circa un milione e mezzo di anni fa nell’Homo Erectus e risulta completata circa quattrocento mila anni fa con l’Homo Sapiens arcaico.

Un tale processo evolutivo della voce, che si stima durato circa due milioni di anni, ha consolidato il cosiddetto vantaggio operativo.

Un vantaggio che genera una comunicazione sistematica, dello stesso tipo di quella offerta dal linguaggio verbale che portò da una comunicazione episodica e puntuale ad una comunicazione allargata e ricca di congegni.

Un evento che si è rivelato come l’ultima specialità della specie umana superstite.  Tutto parte dalla coscienza della voce.

È questa coscienza che, per due milioni di anni, alcune specie umane – vincendo ostacoli anatomici importanti – hanno privilegiato fino a istituire, con essa, una comunicazione che ha superato restrizioni e lentezze degli apparati comunicativi ereditati dal primitivo stadio evolutivo.

Con la voce, infatti, si è installato un congegno che concentra e distribuisce un ampio spettro di contenuti operativi.

Congegno che all’inizio non poteva che essere una convenzione, un accordo condiviso dagli sviluppi allora imprevedibili.

La coscienza della voce, poi, diede vita e si portò dietro anche alcuni nessi fondamentali per lo sviluppo della condizione umana.

I nessi tra i contenuti mentali, privati ed isolabili, e le peculiari materializzazioni del registro sonoro, che sono percepibili e pubbliche e che si generarono, qui sta il miracolo dell’ominizzazione, attraverso l’esercizio coordinato di un organo del corpo umano.

È questa una delle origini culturale del canto?  Forse!

Nella ripetizione, però, si fissa un’associazione cogente a cui nessuno potrà più sottrarsi.

Un’associazione tra i flussi di pensiero e gli elementi discreti in cui si forma il continuum sonoro, più veloce, duttile e funzionale dei gesti o della mimica.

Ancora una volta, in estrema sintesi, è attraverso la voce che la comunicazione verbale diventa naturale ed immediata, che la connessione tra le menti assume una dimensione compiuta e abituale.

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Da questo stato di cose se ne deduce che un ruolo determinante nella vita degli uomini deriva dall’esperienza, perché con l’esperienza è possibile assecondare, contrastare, dirottare, modificare ciò che abbiamo ereditato biologicamente e culturalmente. 

Da questi particolari caratteri della specie umana la psico-analisi ne evince che l’età adulta non è separabile dall’infanzia protratta, ma ne costituisce l’esito.

 La nostra infanzia, insomma, può essere “superata”, ma non può essere “separata” da quell’insieme che chiamiamo vita. 

Va da sé che le istituzioni sociali e culturali risultano in qualche modo condizionate dall’infanzia protratta. 

La nevrosi, per esempio, ha come tratto caratteristico quella di essere una fissazione sul passato infantile dell’individuo, così essa si esprime come un ulteriore elemento di rallentamento. 

In altri termini è un ostacolo per il soggetto che vuole investire sul presente.  

Questo spiega il perché il carattere più evidente della nevrosi è di essere anacronistica.

Un  anacronismo che s’invera in due atteggiamenti: la mera e acritica replica del passato.  La deformazione del presente. 

Queste considerazioni ci consentono di razionalizzare il fine dei processi di estetizzazione delle forme culturali, politiche, economiche, religiose e sociali della società, perché essi costituiscono un meccanismo di difesa volto a neutralizzare le tensioni libidinali ereditate dall’infanzia.

Paradossalmente, la differenza sostanziale – da un punto di vista morfologico – tra l’uomo e l’animale risiede proprio nel carattere infantile dell’uomo e uno degli effetti più visibili di questo è costituito dal carattere traumatico dell’esperienza sessuale. 

Poeticamente si può dire che il complesso di Edipo appare come un conflitto permanente tra i primi amori e gli amori che ci aspettano. 

In chiave antropologica, nell’infanzia protratta l’Altro parentale si pone come uno schermo tra il bambino e la realtà, addirittura, compare nella prima infanzia come se fosse la realtà. 

In questo modo l’aggressività – fondamentale nell’habitat animale – come mezzo per sopravvivere nella lotta con la realtà può fissarsi sotto la forma di una pseudo-attività senza scopo, sotto forma di gioco, o come una pseudo-lotta nella quale l’Altro (parentale), il padre o la madre, i nonni, eccetera, figurano come degli pseudo-antagonisti. 

Nella modernità questo schema è aggravato dal fatto che le forme economiche e culturali costringono spesso le giovani generazioni ad una infanzia protratta artificiale.  In questo senso l’aggressività, come la conosciamo dalle sue espressioni culturali, è un residuo antropologico molto vicino alla forma di nevrosi.

 Questa aggressività ha una natura maligna rispetto a quella degli animali, in cui compare in forma funzionale. 

Ha sottolineato Freud a questo proposito come il gioco, una metafora dell’aggressività, nel fronteggiamento della coscienza dell’essersi con il reale, sposta la funzione della soddisfazione sulla ripetizione senza scopo. 

In queste circostanze la “cura” della nevrosi è quella di rianimare il passato e di metterlo a confronto con il qui-ora del soggetto. 

La rianimazione è dunque nella forma di una catarsi, di un rito di iniziazione.  L’infanzia protratta, tra l’altro, costringe il soggetto adulto a conservare certi attitudini infantili.  Lo si vede bene dove questa conservazione è più attiva, come di fronte alle forme di pericolo e di fronte alle forme alimentari.

 In questo senso, il pericolo, come il ricordo del cibo, infantilizza il comportamento adulto rivitalizzando l’angoscia.  In pratica favorisce l’emergere di un comportamento di tipo nevrotico.  

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Riprendiamo l’argomento cultura.

Come abbiamo sottolineato parlando di cultura e di comportamenti appresi un grande aiuto agl’uomini proviene loro dalla lingua naturale e dal linguaggio simbolico.

Tutte le etnie o le popolazioni conosciute – a prescindere dal tipo di società – hanno un sistema complesso di comunicazione simbolica e parlata detta linguaggio e le proprietà simboliche del linguaggio hanno implicazioni fondamentali per la trasmissione della cultura, soprattutto della sua complessità.

Ogni cultura poi ha le sue variabili individuali.

Possono essere molto ampie, ma devono restare circoscritte entro limiti accettati socialmente.

È il paradosso dei pantaloni da uomo nella nostra cultura, se fa molto caldo gli uomini possono togliersi la giacca e magari aprire qualche bottone della camicia, ma non togliersi i pantaloni. 

Così, di recente è nata una sorta di reazione culturale, si è diffusa la moda dei pantaloni corti che li rende ridicoli, ma rispettosi di ciò che è giudicato da tutti come appropriato. 

Naturalmente con il tempo anche questo senso del ridicolo sarà riassorbito. 

Diciamo che il principale limite alla variabilità del comportamento individuale è rappresentato dalla cultura stessa.

Il primo a aver studiato il carattere impositivo della cultura e il suo potere di coercizione è stato Émile Durkheim.

In genere non ci rendiamo conto delle imposizioni culturali perché ci conformiamo a esse facilmente, per abitudine o perché le riteniamo logiche

In antropologia gli standard che stabiliscono ciò che è accettabile si chiamano norme sociali.

In questo contesto norma è sinonimo di regola.

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Prima di proseguire vediamo come vanno intesi i concetti di normalità e di regolarità.
Per normalità dal punto di vista del comportamento s’intende o un comportamento ideale cui è auspicabile si rapportino i comportamenti concreti, o più spesso, “il comportamento che si osserva con maggior frequenza in un gruppo esposto a una data situazione”. 

Conseguentemente viene definito anormale, a seconda dei due significati, il comportamento che non si uniforma all’ideale, ovvero il comportamento che non si uniforma a quello tenuto da una maggioranza statisticamente individuabile. 

Per ‘regolarità, sempre dal punto di vista del comportamento, s’intende a volte il comportamento che si uniforma a delle regole, altre volte il comportamento che si ripete uniformemente e prevedibilmente nel tempo. 

Di conseguenza viene definito irregolare, a seconda dei due significati, il comportamento che trasgredisce a delle regole, ovvero il comportamento che mantiene un andamento incostante e imprevedibile. 

Come è facile intuire il richiamo alle regole è più evidente nel primo caso, molto meno nel secondo.
Il concetto di normalità viene spesso contrapposto il concetto di devianza, senza precisare se con tale termine si intenda definire il distacco comportamentale da una norma individuabile, dalla normalità ideale, oppure dalla ‘normalità statistica’. 

Conseguentemente, le teorie della devianza appaiono spesso ambigue e, soprattutto, contrapposte l’una all’altra perché adottano, più o meno inconsapevolmente, significati diversi di normalità e di devianza nello stesso contesto o significati uguali in contesti diversi. 

Riguardo al concetto di regolarità, la confusione fra comportamento regolare in quanto aderente a regole (cioè, regolato) e comportamento regolare in quanto costantemente e uniformemente osservato può portare a fraintendimenti nell’osservazione dei processi d’interazione sociale. 

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Ritorniamo alle norme, le norme sociali possono essere dirette o indirette.

Quelle dirette sono quelle condivise  in modo ovvio.

Non s’infila la propria forchetta nel piatto del commensale che sta nel tavolo vicino a noi nel ristorante. 

Non si mettono le dita nel naso, soprattutto se siamo a tavola o davanti a un estraneo.   

Quelle indirette sono meno ovvie, ma non per questo meno efficaci.

Dobbiamo a Salomon Asch, uno psicologo sociale americano di origine polacca che dedicò molte ricerche ai processi di formazione della conformità sociale, questo esperimento sul conformismo.

Diciamo che questo esperimento è all’insegna del disorientare per persuadere.

Asch addestrò un gruppo di studenti a dare risposte deliberatamente scorrette a quesiti concernenti stimoli visivi, facendo in modo che l’unico studente ignaro di partecipare all’esperimento restasse all’oscuro del fatto che i suoi compagni sbagliassero intenzionalmente.

Asch dimostrò, ripetendo più volte l’esperimento, che almeno un terzo dei soggetti sottoposti ad esso rinunciavano alle proprie percezioni corrette per uniformarsi ai giudizi erronei degl’altri.

 

Spostiamo ora la nostra attenzione verso un paradosso è costituito dai modelli culturali ideali.

Ogni società possiede una serie di valori e norme che stabiliscono come un individuo debba comportarsi o reagire emotivamente di fronte alle situazioni della vita.

Essi vengono continuamente riconfermati dalla cultura anche se non sempre gli individui si comportano rispettando gli standard che professano.

Se però osserviamo la società in cui viviamo costateremo che alcuni dei nostri modelli ideali non trovano riscontro nei comportamenti effettivi perché sono considerati superati o perché si fondono su abitudini oramai desuete.

In altri casi i modelli ideali non si traducono mai in applicazioni concrete e rappresentano semplicemente un’aspirazione.

Per comprendere la differenza tra cultura ideale e cultura reale può bastare pensare alla convinzione idealistica che tutti siamo uguali di fronte alla legge, oppure che tutti abbiamo le stesse possibilità di riuscire nella vita a prescindere dal reddito familiare o dall’importanza del proprio nome.

Ma perché i modelli culturali ideali sono spesso in contraddizione con quelli reali?

Perché continuiamo a crederci, ma soprattutto continuiamo a credere che gli ideali fanno parte della nostra cultura, mentre pensare di perderli crea uno spaesamento.

C’è un piccolo modello culturale legato al comportamento di cui non ci rendiamo mai conto e che ricordiamo per l’importanza che ha per il corso di studi che frequentate.

È rappresentato dalla distanza interpersonale nella conversazione.

È un comportamento che segue regole culturali inconsce, regole che diventano palesi quando si interagisce con persone che ne hanno di diverse.

Generalmente siamo imbarazzati se qualcuno si avvicina troppo a noi,(diciamo se viola il nostro self), allo stesso tempo siamo convinti che sia poco affidabile se mantiene troppo le distanze.

Un altro modello culturale interessante, che funziona da spartiacque tra gli occidentali e i non-occidentali è l’odore.

Gli occidentali in genere non sopportano di stare a una distanza che li costringe a sentire l’odore dell’altro.

La cultura, come abbiamo più volte osservato, è il risultato di un adattamento, ciò nonostante ci sono comportamenti che – se in determinati contesti o momenti sono portati all’eccesso – possono ridurre la possibilità di sopravvivenza di una data società.

Molte etnie tra cui alcune tribù della Nuova Guinea considerano le donne impure e limitano il più possibile ogni contatto con esse.

Supponiamo che gli uomini di una di queste tribù decida di troncare qualunque contatto con esse.

Questa tribù è destinata a sparire nel giro di qualche generazione.

È un paradosso, ma attenzione, l’esempio ci serve per riflettere su un’altra cosa, cioè, le usanze che riducono le possibilità di sopravvivenza di una tribù, come in questo caso, o di una etnia, più in generale, tendono anch’esse a scomparire.

Di fatto, o le persone che vi rimangono fedeli si estinguono, portando con sé le usanze stesse, o queste persone vengono sostituite, permettendo alla popolazione di sopravvivere.

Qual è la morale?

Che le usanze non adattative – come sono in questo caso quelle che riducono le speranze di sopravvivenza – sono destinate a affievolirsi e poi a scomparire.

I costumi di una società che invece favoriscono la sopravvivenza e il successo riproduttivo sono detti adattativi e hanno più possibilità di persistere e di rafforzarsi.

Diciamo allora che quando si indagano le ragioni per cui una società possiede determinate usanze, in realtà, si sta valutando l’adattività di queste alle particolari condizioni ambientali di quella società. 

In questo senso, molti comportamenti culturali che possono apparire incomprensibili ai nostri occhi (alle nostre abitudini) si spiegano facilmente come la risposta di una società a determinate condizioni ambientali.

Per esempio, per noi sono sorprendenti alcuni tabù sessuali post partum caratteristici di alcune società che vietano alla donna ogni rapporto sessuale prima che il bambino abbia raggiunto i due anni di età.

Ma, attenzione, nelle regioni tropicali questi tabù rappresentano una strategia che permette alla popolazione di adattarsi all’habitat.

Se questi tabù non esistessero e la madre avesse un altro figlio, essa non potrebbe continuare né a allattare, né a accudire al primo figlio il quale, così trascurato, molto probabilmente soccomberebbe al kwashiorkor.

L’osservanza di questo tabù, dunque, offre ai neonati una maggiore probabilità di sopravvivenza.

In sostanza, il prolungato tabù sessuale post partum può risultare una strategia o un’usanza adattativa in certi paesi tropicali, mentre potrebbe non essere altrettanto vantaggiosa in altre zone dove questa sindrome è assente.

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La sindrome medica nota a livello internazionale come kwashiorkor, in Italia è più conosciuta come marasma infantile, è un tipo di malnutrizione che si ritiene comunemente causata da un insufficiente apporto di proteine, molto diffusa nell’Africa sub sahariana.   Di  

Colpisce soprattutto i bambini in età compresa tra uno e quattro anni e compare spesso con la fine precoce dell’allattamento. 

Dopo lo svezzamento la dieta che rimpiazza il latte materno in molte zone del mondo è scarsa, ma può anche essere ricca di fibra alimentare e di carboidrati e essere deficiente di proteine, di ferro, acido folico, iodio, selenio e vitamina “C”, cioè di nutrienti con capacità antiossidanti. 

Il nome deriva da una delle lingue africane della costa del Ghana e significa “uno che è stato fottuto fisicamente”. 

 

La prossima volta che in televisione vedrete dei bambini africani ricordatevi che se hanno un addome gonfio noto come pancia a pentola e una decolorazione rossiccia dei capelli essi molto probabilmente sono affetti dal kwashiorkor. 

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Cosa succederebbe, invece, se le donne occidentali osservassero un prolungato tabù sessuale post partum?

Va da se, è una domanda retorica perché le usanze di una cultura non possono facilmente venir trasferite a un’altra.

Questa usanza poi ci rivela, in sub ordine, un’altra cosa, la mancanza di metodi per il controllo delle nascite…e sotto, sotto, un’indifferenza per i diritti a una giusta sessualità delle donne.    

In ogni modo, una simile pratica tra le coppie occidentali influirebbe su molti aspetti della nostra cultura, come quello per il quale l’attività sessuale è ritenuta fondamentale per un matrimonio felice.

In pratica, con una simile usanza, la nostra società cambierebbe radicalmente e ciò anche a causa del fatto che la nostra cultura è fortemente integrata.

Che cosa significa?

Che gli elementi o i tratti che la costituiscono non rappresentano un semplice assortimento casuale di usanze, ma, piuttosto si adattano e sono coerenti gli uni rispetto agli altri.

Questo ci fa ritenere che una delle ragioni per cui una cultura tende a essere integrata dipende dalla necessità di essere adattativa.

Una cultura tende a essere integrata anche per ragioni psicologiche dato che gli atteggiamenti, i valori, gli ideali e le regole del comportamento sono immagazzinati nella mente di ciascuno.

Ricerche su campo nell’ambito della psicologia sociale hanno messo in evidenza come le persone tendano a modificare convinzioni e comportamenti che non siano cognitivamente o concettualmente coerenti con altre informazioni.

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Una nota sulla Human Relations Area Files, Inc. (HRAF).

La HRAF è una agenzia di ricerca, finanziariamente autonoma, con sede presso l’Università di Yale dal 1949.

La sua missione è quella di incoraggiare e agevolare in tutto il mondo gli studi comparativi sulla cultura umana, sulle società, e il loro comportamento passato e presente.

 

Essa persegue principalmente questa missione attraverso la produzione e la distribuzione di due database full-text sul Web, eHRAF ​​Culture del mondo e eHRAF ​​Archeologia

 

La HRAF sponsorizza e cura la rivista trimestrale, Cross-Cultural Research: The Journal of Comparative Social Science, così come organizza e redazione le voci delle enciclopedie.

 

I due database eHRAF ​​sul Web sono accessibili alle persone a istituzioni aderenti all’HRAF.

Ampliato e aggiornato annualmente, Culture eHRAF ​​mondiale comprende materiali sulle culture, del passato e del presente, in tutto il mondo.

L’intero HRAF Collection, in carta, microfiche, e sul Web, si estende a circa quattrocento culture.

Il secondo database, eHRAF ​​Archeologia, è costruito esclusivamente in formato elettronico dal 1999.

I database HRAF sono stati sviluppati per promuovere la ricerca comparativa sugli esseri umani in tutta la loro varietà in modo che le spiegazioni del comportamento umano risultino universalmente valide.

 

La ricerca tra culture per particolari tipi di informazioni è facilitata dal sistema di indicizzazione univoco (un vocabolario controllato) che HRAF ha sviluppato e perfezionato in oltre 50 anni.

Le eHRAF ​​collezioni possono essere utilizzati per l’insegnamento e la ricerca su ogni aspetto della vita culturale e sociale.

 

Le collezioni sono organizzate principalmente in base alla regione geografica, e poi per cultura o tradizione archeologica, per cui i ricercatori possono accedere alle informazioni su particolari culture, determinate regioni del mondo, o fare un confronto incrociato a livello mondiale o regionale.

 

Sebbene le collezioni HRAF possono essere utilizzate per vari scopi, sono stati progettate principalmente per consentire ai ricercatori di trovare le informazioni in modo rapido attraverso una vasta gamma di culture in modo che le società possano essere confrontati su particolari dimensioni di variazione.

I testi indicizzati in HRAF sono anche suscettibili di confronti qualitativi incrociati.

Si raccomanda agli studenti di visitare il sito dell’HRAF.

 

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